Merab Konstantinovič Mamardašvili, Alexander Mojsejevič Pjatigorskij: Tri rozhovory o metateórii vedomia. Stručný úvod do doktríny Vijñānavāda

Tento článok venujem milovanej Andrejke Tkáčovej.

Prameň: Trudy po znakovym sistemam. No. V. Učennyje zapiski Tartuskogo gosudarstvennogo universiteta. Vypusk 284. Tartu 1971. S. 345 – 376. Tartuská univerzita na titulnej fotografii.

Článok vznikol na pôde Tartusko-moskovskej semiotickej školy. Bola to  vedecká škola v oblasti semiotiky, ktorá vznikla v roku 1964 a viedol ju Juri Lotman. Medzi ďalších členov tejto školy patrili Boris Uspenskij, Vjačeslav Ivanov, Vladimir Toporov, Michail Gasparov, Alexander Piatigorskij, Izák I. Revzin a ďalší. V dôsledku svojej kolektívnej práce vytvorili teoretický rámec pre semiotiku kultúry.

Merab Konstantinovič Mamardašvili (1930–1990) bol sovietsky filozof. Svoju akademickú kariéru začal v Moskve začiatkom 50. rokov 20. storočia. Bol jedným zo zakladateľov Moskovského logického (neskôr metodologického) krúžku. Predniesol množstvo prednášok na rôznych univerzitách v Sovietskom zväze a v zahraničí. V roku 1980 sa presťahoval do Gruzínska, kde pracoval na Filozofickom ústave a pokračoval vo svojej akademickej práci, prevažne v úzkom kruhu priateľov a spolupracovníkov. Nezanechal po sebe prakticky žiadny písomný odkaz, ale zachovali sa magnetofónové nahrávky prednášok, ktoré tvoria základ jeho odkazu. Mnohé z týchto textov boli publikované posmrtne.

Alexander Mojsejevič Pjatigorskij (1929–2009) bol ruský a britský filozof, orientalista a spisovateľ. Špecializoval sa na budhistickú filozofiu a skúmal hinduistickú mytológiu a filozofiu. Svoju akademickú kariéru začal začiatkom 50. rokov 20. storočia v Moskve ako orientalista. V roku 1974 emigroval zo ZSSR do Rakúska, odkiaľ sa presťahoval do Spojeného kráľovstva, kde pokračoval v akademickej práci. Bol profesorom indológie na Fakulte orientálnych jazykov Londýnskej univerzity. Spolupracoval s filozofom Merabom Mamardashvilim a je spoluautorom knihy „Symbol a vedomie: Metafyzické úvahy o vedomí, symbolizme a jazyku“, ktorá bola prvýkrát vydaná v roku 1982. Je autorom niekoľkých desiatok vedeckých prác a článkov, ako aj troch románov a niekoľkých poviedok. Svoje eseje publikoval v rôznych časopisoch a prednášal v zahraničí.

Predslov editora

Asi pred pätnástimi sto rokmi sa v severozápadnej Indii objavila mimoriadne zaujímavá a originálna špekulatívna teória vedomia, známa ako Vijñānavāda (doslova „teória vedomia“). Jej vznik sa pripisuje bódhisattvovi Maitreyovi a Asangovi (Asanga bol tiež považovaný za zakladateľa školy Yogacara). Pochopenie tohto učenia, ktoré obsahuje množstvo myšlienok a ustanovení veľkého (a nielen historického) významu pre moderných semiotikov, informačných vedcov, lingvistov a psychológov, je mimoriadne náročné. Vyžaduje si na jednej strane komplexnú jazykovú a textovú (vrátane hlbokého poznania reálií) prípravu, ktorá je pre väčšinu indológov stále nedosiahnuteľným ideálom. Na druhej strane si štúdium Vijñānavādy vyžaduje osvojenie si niektorých všeobecných pojmov (a zodpovedajúcich termínov) spôsobom, ktorý môže byť pre moderného vedca trochu nezvyčajný. V tomto krátkom diele, zostavenom za účelom väčšej zrozumiteľnosti nielen pre čitateľa, ale aj pre autorov) vo forme dialógu, sa autori pokúsili uľahčiť budúce štúdium Vidžňánavády, pričom mali na pamäti výlučne druhú stránku problému, a to: ponúknuť tým, ktorí sa chcú pokúsiť pochopiť Vidžňánavádu, trochu iné chápanie pojmov, ktoré sami používajú, aby neskôr dokázali lepšie pochopiť pojmy (niekedy úplne iné!) používané v textoch Vidžňánavády.

 

Merab Konstantinovič Mamardašvili, Alexander Mojsejevič Pjatigorskij:

Tri rozhovory o metateórii vedomia. Rozhovor I

Alexander Pjatigorskij:

Keď premýšľam o vedomí, alebo skôr, keď sa ho pokúšam opísať, snažím sa v prvom rade objasniť podstatu nejakej mentálnej nevyhnutnosti, ktorá ma a nás núti zaoberať sa vedomím. Preto ma tu, v tomto rozhovore, historická nevyhnutnosť vôbec nezaujíma – jednoducho verím, že v tomto prípade neexistuje a nebudeme sa ňou zaoberať. Chcem poznať podstatu tejto mentálnej nevyhnutnosti, ktorá podnecuje nutkanie pokúsiť sa pochopiť vedomie pre seba a vysvetliť toto chápanie vo forme konkrétneho textu. Zdá sa mi, že „problém vedomia“ má úplne nezávislý pragmatický aspekt a ak sa berie do úvahy práve v tomto aspekte, možno ho podmienečne a systematicky (teda výlučne „pre účely systému“) izolovať, oddeliť od množstva ďalších problémov v psychológii, epistemológii a lingvistike. Zároveň možno tento problém pragmaticky oddeliť aj od iných, čisto praktických problémov ľudského života. A preto by som chcel, aby náš prvý rozhovor slúžil skôr ako úvod do práce, než ako úvod do jadra veci. Ale prečo sa obraciame k vedomiu?

Merab Mamardašvili:

Zdá sa mi, že má zmysel zaoberať sa ľudským vedomím, pretože na rozdiel od všetkých ostatných kognitívnych a životných problémov je úplne jedinečným zdrojom poznania.

Alexander Pjatigorskij:

Takže „pochopenie“ vedomia je úplne jedinečným zdrojom poznania?

Merab Mamardašvili:

Pochopenie tu nie je koncept vedomia, ale práca s vedomím. To znamená, po prvé, že je potrebné izolovať niečo, čo zdanlivo nemalo žiadny vzťah k samotnému vedomiu a nebolo považované za niečo, čo súvisí s vedomím, a pracovať s tým; po druhé, táto práca s vedomím samotným nie je „prácou vedomia“, ale „prácou s vedomím“, čo je veľmi špeciálny zdroj poznania a porozumenia.

Alexander Pjatigorskij:

Takže tu máme do činenia s akýmsi meta-vedomím, teda s kognitívnou sférou, do ktorej zahŕňame niečo, čo samo o sebe nie je súčasťou vedomia. A v tomto prípade existencia takejto kognitívnej sféry nehovorí nič o tom, či to, čo je v nej zahrnuté, súvisí s vedomím alebo nie. Dôležité je, že o tento problém existuje abstraktný záujem a najprv sa musíme pokúsiť pochopiť, aké chápanie tohto problému, problému vedomia, zahŕňame do kognície. Preto som sa rozhodol začať náš rozhovor objasnením povahy „mentálnej nevyhnutnosti“, ktorá poháňa takéto „chápanie“ alebo takúto „prácu“.

Merab Mamardašvili:

Myslím si, že tu zohráva osobitnú úlohu určitá vnútorná negatívna kapacita, ktorá sa prejavuje v akomsi „boji s vedomím“. Tento boj s vedomím znamená, že prostredníctvom ľudskej ašpirácie prestáva byť vedomie niečím spontánnym, súvisiacim s prírodou a fungujúcim automaticky. Vedomie sa stáva poznaním a pre tento čas (slovo „čas“ tu nemá fyzikálny význam) prestáva byť vedomím a akoby sa stáva metavedomím – a potom by sme termíny a tvrdenia tejto poslednej nazvali metateóriou. Inými slovami, to, čo nás nevyhnutne vedie k vytvoreniu teórie metavedomia, je nevyhnutnosť boja s vedomím.

A úlohou je po prvé identifikovať podmienky, v ktorých vzniká problém boja s vedomím (a tým položiť základy pre osobnú zmenu a jej prekonanie niekým, kto si už vyvinul pragmatický záujem o vedomie), a po druhé, odhaliť tento boj s vedomím ako samotný zdroj poznania. Boj s vedomím pramení zo samotného spôsobu ľudskej existencie ako vedomej bytosti a je prejavom tohto spôsobu. V tomto zmysle ide o pragmatický problém, pretože ľudia sa s ním stretávajú bez ohľadu na to, akú činnosť vykonávajú. Ľudia tento problém riešia ako problém svojho vlastného spôsobu existencie.

Alexander Pjatigorskij:

Ale zrejme sa k vedomiu dá pristupovať nevedome aj vedome. Nevedomý prístup k vedomiu sa vyznačuje tým, že vedomie sa považuje za prípad reflexie alebo poznávania, to znamená, že samotné vedomie sa javí ako nejaký špeciálny kognitívny proces. A potom vedomie zostáva „na svojom mieste“ a „nič sa s ním nerobí“. Ale v tomto rozhovore navrhujeme niečo iné. Vychádzame z trochu šialeného predpokladu, že v tejto chvíli, práve teraz, keď diskutujeme o probléme vedomia, keď, ako hovoríte, „pracujeme s vedomím“, už ho v istom zmysle vylučujeme ako nejaký spontánny, prirodzený proces. Toto je v skutočnosti boj s vedomím.

Ale v našej diskusii o pragmatike vedomia môžeme ísť ďalej. Môžeme si predstaviť, že svet vedomia nejakým zásadným spôsobom odporuje našim vnútorným ašpiráciám, odporuje nejakej dôležitej línii v našich životoch. Potom výraz „boj s vedomím“ nadobudne konkrétnejší, vitálnejší význam, pretože sa stane niečím, čo v mene určitých motivácií a cieľov presahujúcich vedomie musí byť v istom zmysle „zastavené“. Musí byť zastavené, a to nielen preto, aby sme mu porozumeli.

Merab Mamardašvili:

Presnejšie povedané, pochopiť niečo iné ako samu seba.

Alexander Pjatigorskij:

Áno, jednak pochopiť niečo iné a jednak zdanlivo jednoducho žiť. „Život“ a „vedomie“ sú sémanticky odlišné veci, čo znamená, že sa, samozrejme, neustále pretínajú, ale v jednom kľúčovom ohľade sú úplne odlišné: v určitých okamihoch svojho života jasne cítim, že mám život, ktorý nie je vedomím, a že tento život môže existovať, môže dosiahnuť určitú plnosť – nielen preto, že vedomie prestáva byť vedomé, ale preto, že prestáva neexistovať. Myslím si, že pragmatiku problému vedomia môžeme posudzovať podobne, ako Freud posudzoval (alebo skôr mohol, mal posudzovať) pragmatiku problému podvedomia, hoci Freud veril, že študuje samotné podvedomie a neizoloval pragmatický aspekt problému. Freud potreboval nejako objektivizovať podvedomý život človeka, možno aj jeho samého, ale ako vedec, ktorý úplne patril do 19. storočia, chápal túto objektivizáciu iba v zmysle nájdenia pozitívnej vedeckej pravdy. Takúto objektivizáciu používal na liečbu neuróz, ale nechápal (alebo o tom aspoň nepísal), že izolácia problému podvedomia má sama o sebe veľký životný význam – nielen ako boj s tým, čo je neznáme, ale aj ako boj s prírodným javom, ktorý zasahoval nielen preto, že bol neznámy, ale jednoducho preto, že existoval.

Merab Mamardašvili:

V podstate problém podvedomia, ako kedysi tak bystro poznamenal N. Bohr, nie je problémom toho, ako človek meria hĺbku svojho podvedomia, ale skôr problémom vytvárania podmienok pre novú vedomú skúsenosť alebo samotného vytvárania tejto skúsenosti. V tomto zmysle Freudova technika spočívala v prezentovaní určitých prírodných javov alebo toho, čo by sa dalo považovať za „vlastnosti ľudskej prirodzenosti“, nie ako prírodných javov, ale ako útvarov vedomia. Prvou úlohou je teda transformovať nevedomie na vedomie a prostredníctvom tejto transformácie priviesť človeka do stavu novej, vedomej skúsenosti. Potom sa ukáže, že nevedomie je to, čo „bolo“ vedomie, a iba v tomto zmysle má zmysel porovnávanie alebo rozlišovanie medzi nevedomím a vedomím.

Nevedomie má zmysel v porovnaní s vedomím iba vtedy, keď nevedomie súvisí s vedomím, keď je samo osebe špeciálnym prvkom vedomia, bývalým vedomím.

Alexander Pjatigorskij:

Slovo „bývalý“ sa tu samozrejme interpretuje podmienečne. Nehovoríme o žiadnom pravidelnom časovom spojení.

Merab Mamardašvili:

Rozhodne nie.

Alexander Pjatigorskij:

Potom hovoríme len o tom, že niektoré fakty dokážeme lokalizovať v čase, zatiaľ čo iné v priestore. Preto môžeme rovnako oprávnene nazývať podvedomie nie „bývalým“ vedomím, ale povedzme „budúcim“. Dôležité je len to, že v tomto prípade možno akékoľvek odvodené mentálne javy konvenčne považovať za javy vedomia, nie preto, že sa stali objektmi vedomia, ale výlučne preto, že sa považujú za prirodzené funkcie vedomia alebo dokonca samotného vedomia. Okrem toho sa mi zdá, že chápanie vedomia, práca s vedomím, boj s vedomím, a teda aj pokusy o vytvorenie akejsi metateórie vedomia pre jednotlivca (v tomto prípade sme dvaja jednotlivci) sú poháňané našou túžbou dosiahnuť nejaký limit, ktorý je nám v súčasnosti dostupný – limit nie v čistej špekulácii, nie v hľadaní nejakého abstraktného, ​​kategoricky existujúceho vedomia, ale v hľadaní základu našej vedomej existencie. Samozrejme, mohli by sme, opäť parafrázujúc Freuda, povedať, že tieto pokusy sú nevyhnutné pre blaho nás samých alebo iného (pacienta?), ale zdá sa mi, že táto nevyhnutnosť je iného druhu. Tu nejde o „lepšie“ alebo „horšie“ – jednoducho vzniká vnútorné nutkanie dosiahnuť hranicu subjektívnej vedomej existencie bez ohľadu na cenu. A potom sa vrátiť k fungovaniu v živote.

Naše chápanie vedomia, vysvetlené v týchto rozhovoroch, sa týka metateórie vedomia, nie teórie vedomia. Toto je veľmi ťažké vysvetliť. A nie preto, že neexistuje žiadne vysvetlenie, ale preto, že na to existuje príliš veľa vysvetlení. Prvé vysvetlenie, ktoré by som mohol ponúknuť (prečo naše chápanie vedomia, naša práca s vedomím, je metateóriou vedomia, nie teóriou vedomia), je spojené s jednou veľmi dôležitou okolnosťou: vedomie ako také (a nie jeho chápanie) nemôžeme doslova povedané prežívať; nemôže byť pre nás fenoménom života, a preto nemôže byť predmetom pozitívneho poznania. A nejde len o to, že to nemôže byť objektom osobnej skúsenosti, hoci aj to je veľmi dôležité, ale že sa jednoducho zhodneme na tom, že pre nás to nemôže byť žiadny objekt. Hovoríme, že pracujeme s vedomím, že sa zaoberáme chápaním vedomia práve preto, že je zjavne nemožné opísať samotné vedomie, pracovať so samotným vedomím, a nie s jeho chápaním.

Merab Mamardašvili:

Preto je potrebné zaviesť určité pojmy a koncepty, ktoré sa nevzťahujú na vedomie ako subjekt práce, ale na „prácu“ – takým spôsobom, aby sa tieto pojmy a koncepty zachytili ako vlastnosti práce so samotným vedomím. A zachytením týchto vlastností postulujeme oblasť, kde pojmy „objekt“ a „subjekt“ neexistujú ako pojmy vedomia, ako objektu, ale kde pojmy „objekt“ a „subjekt“ budú metajazykovými pojmami, ktoré sa neštudujú v jazyku objektu opisu, teda v realite vedomia.

To znamená, obrazne povedané, že sme kráčali a naša samotná chôdza vyvolala niečo pred nami, čo sme s výkrikom „Ach!“ objavili vo forme objektu, údajne nezávislého od našej chôdze, ale v skutočnosti naša chôdza vyvolala niečo pred nami, čo sme našli vo forme objektu. Existujú také objekty, a to vrátane vedomia a jazyka, ktoré môžu prirodzene fungovať iba vtedy, ak o týchto objektoch samotných existujú určité reprezentácie (ktoré nazývame metaobjekty). To znamená, že vedomie funguje iba do tej miery, do akej existuje niečo o vedomí. Jazyk funguje, ak existuje niečo o jazyku. Ale ide o to, že tieto metavýroky o objektoch, ktoré sú zároveň prvkom fungovania samotného objektu, môžu byť dané a existovať v úplne objektívnej forme ako objekty, alebo ako objektivizácie, ak chcete. Dohodneme sa, že takéto metaformácie budeme nazývať pragmémami, teda tie objektové formácie, ktoré existujú na základe pragmatického spojenia človeka so situáciou jeho činnosti a ktoré vznikajú na základe tohto pragmatického spojenia ako objekty, ktoré jej slúžia.

Alexander Pjatigorskij:

Výraz „anticipácia“ by bol v tomto prípade rovnako nevhodný, ak by sa použil na učenie staroindických gramatikov. Je to jednoznačne samostatný jav; nič neanticipuje.

Merab Mamardašvili:

Primárny metajazyk na jednej strane a vedecké poznatky o predmete tohto primárneho metajazyka na strane druhej sú úplne odlišné javy, ktoré spolu nesúvisia nasledujúcimi spôsobmi: „skôr-neskôr“, „neúplný-úplný“, „nedokonalý-dokonalý“, „nerozvinutý-rozvinutý“ alebo „archaický-moderný“.

Mali by sme tiež poznamenať, že primárny metajazyk systematizujú mýty, nie veda – a v tomto zmysle možno niektoré mytologické systémy vnímať ako rozvíjanie primárneho princípu, ktorý musí byť najprv odvodený z vlastností metajazykových objektov, ktoré mýtus povýšil na úroveň obrazu bytia alebo sveta. Vedu v skutočnosti nemožno vnímať ako systematizáciu primárneho metajazyka, pretože vykonáva opačný proces a takýto prenos zakazuje.

Alexander Pjatigorskij:

V tomto ohľade môžeme pripustiť, že niektoré veci samy o sebe nesú metalingvistický význam. Zdá sa mi, že určité jazykové fakty, určité výroky, samotná podstata určitých výrokov, ako sú prítomné predovšetkým v magických, mýtických a modlitebných textoch – to všetko sa dá interpretovať v určitom metazmysle. Základom pre zavedenie termínu „primárny metajazyk“ vo vzťahu k vedomiu a jazyku je skutočnosť, že máme schopnosť začať interpretovať niečo ako metajazyk. Prečo? Pretože určité veci môžeme interpretovať ako metajazyk, nazývame ich metajazykom, hoci môžu, ale nemusia byť metajazykom v zmysle určitých sekundárnych objektových rozlíšení. Ale pre nás tento termín nemá žiadnu súvislosť so žiadnymi objektívnymi vlastnosťami, ktoré sú v protiklade k subjektívnym vlastnostiam. Je spojený výlučne s možnosťami našej interpretácie.

Použitie termínov „metajazyk“ a „metateória“ by sa tu nemalo chápať ako to isté. Metateória vedomia, o ktorej diskutujeme, je niečo, čo konštruujeme v našej práci s vedomím, v našom boji s vedomím. Navyše, niektoré slová sú pre túto „konštrukciu“ najjednoduchším, každodenným materiálom, keďže sú to slová, ktoré máme k dispozícii, nič viac. Čo sa týka metajazyka vedomia, sme nútení používať buď existujúce termíny, ktoré čerpáme rovnako z objektového jazyka aj z metajazyka, alebo používame bežné slová a výrazy, ktoré doteraz nemali terminologický význam, ale ktorým pripisujeme špecializovaný terminologický význam, ako napríklad „pochopenie vedomia“, „práca s vedomím“ a „zápas s vedomím“. Zároveň by som chcel, aby si súčasne zachovali svoj elementárny význam, ak je to možné; pri konštrukcii metateórie vedomia sa treba snažiť o termíny, ktoré by si zachovali svoj transparentný význam každodenného používania, svoj skutočný jazykový význam.

Merab Mamardašvili:

A predovšetkým jeho asociatívna hodnota, jeho schopnosť vyvolať množstvo asociácií, čo by vyvážilo ťažkosti analytického vyjadrovania, pokiaľ ide o metahmotu.

Alexander Pjatigorskij:

Absolútne správne. A tu je kľúčové, aby v našej diskusii bol termín ako „práca s vedomím“ metajazykovým termínom rovnakej úrovne ako napríklad „pragmém“. Hoci sme povedali, že „práca s vedomím je pragmém“, v tomto prípade v medziach našej metateórie nebudeme stanovovať ďalšie, vyššie úrovne metajazyka. Diskutovať a uvažovať o práci s vedomím je veľmi ťažké, pretože známe asociácie fungujú automaticky. Tu môžeme samozrejme zvýšiť počet termínov ako „pragmém“, čo predpokladá vytváranie nových zhlukov asociácií, ale budeme sa snažiť, aby takýchto termínov bolo čo najmenej, pretože hlavnou vecou pre nás zostáva interpretácia vedomia „pre nás“. Nech staré slová zostanú a je lepšie sa k nim zakaždým vracať, ako zavádzať termíny, ktoré sa dajú interpretovať donekonečna.

Teraz sa zastavím pri jednej pragmatickejšej otázke. Môžeme hovoriť o existencii „spôsobov rozpoznávania“? Môžeme povedať, že máme nejakú metódu, dokonca empirickú, dokonca intuitívnu? V prvom rade ani nezáleží na tom, o akú metódu ide, ale na metóde, ktorou by sme mohli povedať: toto je vedomie a toto je nevedomie. Pre nás by jazyková forma chápania vedomia (a teraz hovoríme o vedomí) nemala byť úplne prekrytá sférou vedomia. Nemôžeme povedať: „Kde je jazyk, tam je vedomie.“ Hovoríme len to, že nechceme takto uvažovať, a zároveň nechceme povedať, že kde je vedomie, tam je jazyk. Jednoducho predpokladáme, že v našom chápaní vedomia používame jazyk, keďže toto chápanie je explikované. Pokiaľ ide o samotné vedomie ako hypostatizovaný objekt, nechávame otázku jeho vzťahu k jazyku úplne otvorenú. Zrejme existuje mnoho spôsobov, ako chápať vedomie a vysvetľovať chápanie vedomia. Chcem poukázať len na jeden bod: keď hovoríme o zániku vedomia, keď hovoríme o boji s vedomím ako o niečom, čo musí byť obnovené, potom sa tu síce budeme musieť zaoberať zánikom jazykovej hmoty, ale výlučne ako spôsobom explikácie nášho chápania, zatiaľ čo samotné vedomie spočiatku považujeme za neexplicitné.

Merab Mamardašvili:

Verím, že rozdiel medzi vedomím a jazykom, ako súčasť analýzy vedomia, možno zachytiť v špecifických deskriptívnych a kontrolovateľných postupoch. Po prvé, môžeme nájsť časti jazyka, kde by sa vedomie a jazyk mohli teoreticky pretínať. Takéto časti jazyka by mohli zahŕňať jazykové formácie, ktoré sú samy osebe určenými obrazmi a nesú sebaurčujúce informácie. Tá druhá je napríklad formácia ako „Myslím si, že“, „Predpokladám, že“, kde referent, na ktorý sa jazyk odkazuje, je obsiahnutý v samotnom jazyku, nie mimo neho. V tomto prípade môžeme predpokladať schopnosť alebo možnosť redukcie iných formácií vedomia na túto formu – teda redukcie iných, zložitejších alebo jednoduchších jazykových formácií na tieto formácie, kde, ako v súčasnosti predpokladáme, vedomie „nakukuje“. Ale v tomto prípade môžeme abstrahovať od jazykovej formy z jednoduchého dôvodu, že ako jazykový prejav vedomia sme izolovali niečo, čo nie je špecifickou vlastnosťou jazyka, a preto nám to dáva právo úplne odmietnuť jazykovú formu ako okno, cez ktoré by vedomie mohlo nakukovať. A opakujem: keďže identifikujeme niečo, čo nie je špecifickou (rozlišovacou) vlastnosťou jazyka, ako jazykový znak vedomia v jazyku, môžeme úplne abstrahovať od jazykovej identifikácie vedomia a túto vlastnosť sebareferencie považovať za vedomie oddelené od jazyka a za vedomie považovať tie texty, ktoré sú vytvorené samotným aktom čítania textu. Mohli by sme potom predpokladať, že jazyk je sféra, kde vedomie dostáva „slabé označenie“.

Nemôžeme povedať, že nejaký jazykový text je označený ako akt vedomia. Skôr sa zaoberáme zložitými syntaktickými a štylistickými konštrukciami, kde sa vedomie prejavuje v určovaní hodnosti textu, v určovaní textu v texte atď. Tento jav opakovane zaznamenali lingvisti a výskumníci štylistických znakov jazyka.

Vo všeobecnosti nás tento problém nezaujíma, ale jednoducho preto, že chceme pochopiť vedomie, nie jazyk, veríme, že jazyk je niečo, čomu už iní porozumeli. Nerozumieme, čo je jazyk, ale tu nechceme pochopiť, čo je jazyk – chceme pochopiť vedomie. Teraz, trochu predbiehajúc obsah tretej konverzácie, sa chcem zamerať na ešte jeden bod problému „jazyk-vedomie“. Faktom je, že jazykové opozície samy o sebe, zdá sa mi, nenaznačujú nič vo vedomí. Navyše nenaznačujú prítomnosť vedomia. Ďalšou možnosťou je predpokladať, že keď človek prechádza z jednej opozície do druhej, môžeme predpokladať prítomnosť vedomia, presnejšie vedomia, ako určitý fakt prechodu z jedného jazykového stavu do druhého.

Samotná dynamika prechodu z jedného jazykového stavu do druhého akoby nepriamo naznačovala prítomnosť vedomia. V tomto zmysle by sa na objasnenie vedomia nemali používať jazykové opozície, ale samotné vedomie by sa malo používať na objasnenie jazykových opozícií, na interpretáciu samotného faktu ich existencie.

Vedomie vo všeobecnosti by sa dalo predstaviť ako dynamická podmienka pre preklad určitých štruktúr, javov a udalostí, ktoré nesúvisia s vedomím, do roviny pôsobenia intelektuálnych štruktúr v zmysle Lévi-Straussa, ktoré tiež nesúvisia s vedomím. V podstate možno oblasť intelektuálnych štruktúr a jazykových opozícií definovať ako oblasť mechanických zdokonaľovaní, „vypúšťaní“ vedomia v zmysle rozlišovania napríklad medzi hmyzím schránkou, ktorú hmyz mohol opustiť, a samotným hmyzom. Intelektuálne štruktúry možno vnímať ako niečo, k čomu vedomie človeka priviedlo a kde ho opustilo, alebo kde sa z neho vynoril. Z tejto perspektívy by sa to dalo vyjadriť inak: keď človek prejde do ustálenej štruktúry jazykového myslenia, samotná skutočnosť, že v tomto stave jazykového myslenia zostáva, naznačuje, že opustil vedomie, teda že opustil nejakú štruktúru vedomia.

Tu by sme mohli navrhnúť nejaký druh Sapir-Whorfovej „antihypotézy“. Proti Sapirovmu-Whorfovmu pohľadu (vyjadrujúcemu hlbokú lingvistickú skúsenosť modernej vedy), že jazyk je materiál, na ktorom možno interpretovať vedomie, že je prostriedkom na interpretáciu vedomia, prostriedkom na akúsi konštrukciu štruktúr vedomia, by sme mohli oponovať predpokladu, že naopak, určité štruktúry jazyka sa uskutočňujú, alebo skôr môžu byť uskutočňované v hmote vedomia. S oveľa väčšou pravdepodobnosťou by sme však mohli predpokladať, že niektoré štruktúry lingvistického myslenia sú spojené skôr s absenciou vedomia ako s jeho prítomnosťou. Samotný problém vzťahu medzi jazykom a vedomím nastolila veda v priebehu posledného storočia a pol. Tento problém možno nastoliť, možno s väčším opodstatnením, pokiaľ ide o jazyk. It is very difficult but necessary to get rid of when we talk about our understanding of consciousness, because consciousness cannot be understood through textual examination.

Štúdium textu, aj to najhlbšie, nám nedá nič viac, ako „pohľad“ na vedomie. Je mi úplne samozrejmé, že text môže vzniknúť aj bez vedomia, ale v poradí objektívneho poznania alebo spontánne.

Alexander Pjatigorskij:

Povediem to inak: pri čítaní textu môžeme povedať: „Na tomto mieste je vedomie,“ ale nemôžeme povedať, keď text vidíme: „Tu je vedomie.“ Samotný text, ako nejaký druh objektu abstrahovaného od konkrétnych, podstatných aspektov, nehovorí nič o vedomí. Text môže byť vygenerovaný, zatiaľ čo vedomie nemôže byť vygenerované žiadnym jazykovým prostriedkom – predovšetkým preto, že vedomie sa v texte objavuje nie na základe nejakej jazykovej pravidelnosti, teda zvnútra textu, ale výlučne na základe nejakej pravidelnosti samotného vedomia.

Merab Mamardašvili:

Už pri spôsobe, akým ospravedlňujeme abstrakciu od jazyka, sa stretávame so zvláštnosťou oblasti, na ktorú musíme aplikovať termín „vedomie“. V skutočnosti túto zvláštnosť vidíme v existencii určitej formy, ktorá má schopnosť alebo vlastnosť sebaoznačenia. V jazyku sa to deje tam, kde objektom komunikácie je samotný mechanizmus komunikácie a on (objekt) sa teda odkazuje na seba, existujúci ako to, o čom sa práve hovorí, teda ako niečo vyvolané stavom, v ktorom dochádza k hovoreniu alebo mysleniu. Aby sme to však objasnili, vráťme sa k metajazyku. Už sme povedali, že keď sa zaoberáme metajazykom, zaoberáme sa niečím, čo leží mimo oblasti vzťahov subjekt-objekt, a nezaujíma nás pripisovanie jazykových definícií ani subjektu, ani objektu. Už sme povedali, že niečo je metajazyk, pretože ho ako také interpretujeme.

V skutočnosti sme povedali, že objekt je to, čo interpretujeme ako objekt a nemá žiadny iný obsah. Toto je mimochodom zdroj problému viacerých interpretácií, ktorý sme načrtli vyššie. Ale táto vlastnosť metajazyka, alebo to, ako metajazyk zavádzame a ako ho rozpoznávame, má spoločnú vlastnosť s doménou, ktorá si vyžaduje problém metajazyka, alebo pre ktorú, a na objasnenie ktorej, zavádzame úlohu konštrukcie metateórie. (Skôr sme tiež odvodili potrebu metateórie z objektívnej neopísateľnosti vedomia.)

Alexander Pjatigorskij:

Inými slovami, zaoberáme sa metateóriou, pretože v teoretickom zmysle je vedomie neinterpretovateľné. Môžeme tiež súhlasiť s tým, že vedomie je objekt, ale keďže ho nemôžeme interpretovať v teoretickom zmysle, nie je pre nás objektom.

Merab Mamardašvili:

Existuje množstvo javov, v ktorých objavujeme to, čo by sa dalo nazvať zákonom interpretácie, a zvláštnosť, ktorú pripisujeme našej metóde zavádzania metajazyka, sa nachádza takpovediac v objektívnych vlastnostiach oblasti alebo sféry, ktorú má vysvetliť metateória, a nie len teória. Aké sú tieto vlastnosti, ktoré teórii unikajú, ale podľa nášho názoru ich možno vysvetliť v metateórii? Toto je pomerne široká oblasť javov, kde je objekt identický s jeho interpretáciou. Uvediem jednoduchý príklad.

Povedzme, že sa mi ako dieťaťu niečo stalo. Pamätám si, čo sa mi stalo, ako okolnosti, ktoré na mňa pôsobia, formujú ma a ovplyvňujú ma. Ale keď uvažujem o tom, čo sa mi stalo v minulosti, kladiem si otázku identifikácie objektívneho faktu, ktorý sa mi stal? Čo je v tomto prípade objektívne? Možno samotný rozdiel medzi tým, čo sa stalo objektívne, a tým, ako je to objektívne vnímané a spomínané, je bezvýznamný?

Alexander Pjatigorskij:

To znamená, že aj keby existoval význam, mechanizmy „ako“ a „čo“ by boli také blízke, také analogické, že v našom uvažovaní by bol rozdiel medzi týmito mechanizmami dosť nestabilný. „Ako“ a „čo“ by sa prakticky zhodovali.

Merab Mamardašvili:

Ale je tu ešte niečo iné. Skutočná sila, ktorá pôsobí, teda realita, je to, ako si pamätám, vnímam a interpretujem to, čo sa mi stalo, a toto „ako“ sa môže meniť, ale mení sa v realite, nielen vo vnímaní. Realita sa mení alebo znovu objavuje, pre ktorú je rozdiel medzi interpretáciou a objektom vonkajším voči tejto interpretácii, medzi vnímaným a vnímaním, bezvýznamný. Tento jav môžeme objaviť vo veľkom počte interpretovaných objektov. Veríme, že práve vo vzťahu k javom tohto druhu, ktoré odhaľujú práve túto vlastnosť, možno skonštruovať metateóriu, a nie len teóriu. Preto predpokladáme, že všade, kde takáto vlastnosť existuje, možno zaviesť metateóriu; všade, kde takáto vlastnosť existuje, máme do činenia s tým, čo možno podmienečne opísať ako vedomie. Vedomie možno zaviesť ako určitý, špeciálny rozmer, v ktorom sú opísané svetové objekty a udalosti; Tak ako možno svetové objekty a udalosti považovať za existujúce a konkretizované v priestore a čase, možno ich považovať za existujúce a konkretizované vo vedomí, a tak ako existencia v priestore a čase ukladá určité obmedzenia a závislosti na objekty a udalosti existujúce v priestore a čase, tak aj dimenzie vedomého bytia ukladajú určité obmedzenia a závislosti na svetové udalosti a objekty, ktoré podmienečne umiestňujeme do vedomia.

Alexander Pjatigorskij:

Zdá sa, že nielen pamäť, ale akýkoľvek mentálny proces, ktorý možno považovať za objekt, na rozdiel od vedomia, môže predstavovať možnosť interpretácie v zmysle vytvorenia rovnakého druhu „sebavzťahového obrazu“, ako sme to urobili, keď sme diskutovali o jazyku a texte. Mohli by sme povedať, že všade, kde je vedomie (toto nie je príklad rozpoznávania vedomia), je pamäť, ale nemôžeme povedať, že všade, kde je pamäť, je vedomie. Vedomie nie je mentálny proces v klasickom psychofyziologickom zmysle slova. Je však dôležité mať na pamäti, že akýkoľvek mentálny proces možno reprezentovať ako z hľadiska objektu, tak aj z hľadiska vedomia. A hoci chápem, že je veľmi ťažké zosúladiť takúto psychologickú dualitu, pre nás existuje ako dualita medzi psychológiou a ontológiou. V skutočnosti už v staroveku, v polovici prvého tisícročia pred Kristom, budhistickí myslitelia tvrdili, že vedomie nie je len jedným z mentálnych procesov, ale že je to úroveň, na ktorej sa syntetizujú všetky špecifické mentálne procesy, procesy, ktoré na tejto úrovni už nie sú samy sebou.

To znamená, že na tejto úrovni sa vzťahujú k vedomiu. Môžeme teda na každý mentálny proces nazerať z pohľadu vedomia a z pohľadu objektov. A najmä slepé uličky v mechanistickom chápaní mentálneho procesu, zdá sa mi, vyplývajú z neschopnosti zohľadniť aspekt vedomia. Vezmime si napríklad pamäť. Na úrovni reprodukcie je zapamätaný fakt faktom vedomia, pokiaľ vedomý subjekt dokáže vysvetliť fakt zapamätania si, teda fakt výskytu danej udalosti; a tento samotný fakt – fakt zapamätania si a fakt spomínania si – sú fakty súvisiace s mentálnym procesom pamätania. Ale keď sa objavia na úrovni ich korelácie, v nejakom jednotnom toku, už ich nemožno objektívne považovať. A potom nám to už dáva dôvod hovoriť o vedomí.

Merab Mamardašvili:

To znamená, že „zapamätanie si“ a „spomínanie si“ sú samostatne objektívne udalosti vo vedeckom zmysle slova a ich korelácia je nejaký druh „niečoho“, v ktorom nie je rozdiel medzi „ako“ a „čo“. A toto „niečo“ pôsobí ako druh integrálnej vedomej sily.

Alexander Pjatigorskij:

Áno, pôsobí ako vedomá sila, ale vedomá v tom zmysle, že si uvedomujeme, čo sa s ňou deje. Nie je to však „sila vedomia“, pretože aby sme mohli hovoriť o vedomí, museli by sme prejsť od metateórie k teórii. Chápeme, že naše chápanie vedomia si nemôže nárokovať, aby sa nazývalo „vedomím“ v tom zmysle, v akom by vedomie figurovalo v našich mysliach, keby bolo predmetom teórie.

Merab Mamardašvili:

Alebo v tom zmysle, v akom vedomie figurovalo v klasickom reflexívnom postupe sebauvedomenia.

 

Merab Konstantinovič Mamardašvili, Alexander Mojsejevič Pjatigorskij:

Tri rozhovory o metateórii vedomia. Rozhovor

II

Alexander Pjatigorskij:

Keďže v našej diskusii prechádzame od diskusií o vedomí a metavýzname vedomia k vedomiu ako takému – teda keďže teraz prechádzame k terminológii nášho chápania vedomia – navrhol by som začať s konceptom a termínom „sféra vedomia“. „Sféru vedomia“ zavádzame na označenie našej hypotézy, že vedomie možno opísať bez ohľadu na možnosť pripísať toto vedomie konkrétnemu subjektu, jednotlivcovi. Navyše to vyvoláva ďalšiu otázku – otázku zásadnej možnosti nepripisovať vedomiu nič, či už z pohľadu subjektu alebo objektu.

Zdá sa mi, že pozorovanie, že vedomie možno opísať ako neobjektívne, nie je pre takúto hypotézu dostatočné. Aby sme tu boli konzistentní, je potrebné pripustiť zásadnú možnosť opísať vedomie ako niečo ontologické a nesubjektívne. Opakujem: nediskutujeme tu o skutočnom stave vecí, pretože skutočný stav vecí vo vzťahu k vedomiu nie je to, o čom tu diskutujeme. Hovoríme tu, že v našom chápaní vedomia predpokladáme možnosť jeho opisu bez akéhokoľvek obmedzenia, bez akéhokoľvek priradenia objektívneho alebo subjektívneho poriadku, keďže subjekt aj objekt vedomia nevyhnutne konajú ako formulovaný skutočný stav vecí vo vzťahu k vedomiu. Ak vedomie posudzujeme z tejto perspektívy (nehovorím teraz o sfére vedomia, ale o vedomí vo všeobecnosti), môžeme sféru vedomia považovať za druh metasféry vo vzťahu k iným možným sféram vedeckého, filozofického, metafyzického a špekulatívneho uvažovania. Práve postavenie vedomia ako druhu univerzálneho metaobjektu znemožňuje odvolávanie sa na analógie, pretože akákoľvek analógia, aby bola správna, musí byť vytvorená buď na rovnakej úrovni ako analogizovaný fakt, alebo aspoň na úrovni blízkej jej.

Merab Mamardašvili:

Rád by som vás zastavil z jedného jednoduchého dôvodu: považujem za neproduktívne diskutovať o sfére vedomia spôsobom, ktorý čitateľovi hneď od začiatku predstavuje koncept „sféry vedomia“ ako konvenčný nástroj, ktorého plodnosť a racionalita sú stále ďaleko od zrejmých. Myslím si, že by bolo lepšie začať s konkrétnou, ilustratívnou cestou cez vedomie, cestou, ktorá vedie k zjavnému paradoxu, prípadu paradoxnosti, pre ktorý by sme mohli navrhnúť „sféru vedomia“ ako spôsob jeho riešenia. Týmto spôsobom by čitateľ mal k dispozícii zdrojový materiál aj zjavnú slepú uličku, do ktorej ho zaviedol iný spôsob pohľadu na vedomie. Až potom by bol schopný prijať náš navrhovaný koncept „sféry vedomia“ ako cestu z tejto slepej uličky.

V skutočnosti chceme zaviesť pojem „sféra vedomia“ ako pojem, ktorý rieši práve tie rozpory, ktoré vyplývajú z aplikácie pojmov „subjekt“ a „objekt“ – rozpory, ktoré vyplývajú zo samotného rozlišovania medzi objektívnou sférou ako prirodzene existujúcou sférou na jednej strane a subjektívnou sférou na strane druhej, ako tiež prirodzene existujúcou, ale majúcou určité psychologické vlastnosti a charakteristiky odlišné od vlastností objektívnej sféry. Jedným z dôvodov zavedenia pojmu „sféra vedomia“ by mohla byť napríklad skutočnosť, že neexistuje nič také ako psychologický objekt, že teória vedomia, pokiaľ je teóriou vedomia, musí vo svojich počiatočných (alebo úvodných) konštrukciách opustiť predstavu existencie psychologických vlastností, možno ich neskôr zaviesť, ale na základe vedomia, a nie ako niečo prirodzene dané.

Alexander Piatigorskij:

Ale aby sme to dosiahli, musíme nájsť syntetizujúcu úroveň?

Merab Mamardašvili:

Toto je len jeden príklad, pretože pre nás tu subjektívna oblasť ako taká nie je primordiálna, ale konštrukt. Chceme nájsť niečo fundamentálne.

Alexander Piatigorskij:

Môžeme vychádzať z veľmi elementárneho a triviálneho teoretického predpokladu: ak od začiatku prijmeme hypotézu o fundamentálnej ekvivalencii (z hľadiska vedeckého opisu) subjektu a objektu, potom prirodzene vzniká myšlienka, že existuje nejaká univerzálna syntetizujúca kategória, na základe ktorej by sme mohli prejsť k skúmaniu subjektívnej a objektívnej roviny. Keďže žijem v určitej kultúre, som zvyknutý myslieť a opisovať udalosti vo viac-menej prísne dichotomickej rovine „subjekt-objekt“. Predpokladajme, že vznikne iná koncepcia – koncepcia, že rovinu „subjekt-objekt“ nepovažujem za primárnu rovinu špekulácie, že primárna rovina je po prvé odlišná a nie dichotomická, a po druhé, že existuje nejaká abstraktná, syntetizujúca rovina, z ktorej by sme mohli prejsť do roviny „subjekt-objekt“. Inými slovami, môžem pripustiť, že existuje úroveň môjho chápania, na ktorej s vedomím, že existujú také spôsoby opisu, ako je opis niečoho ako subjektu a opis niečoho ako objektu – s vedomím tohto navrhujem vo svojom uvažovaní ako primárny spôsob opisu metódu, ktorá zavádza „sféru vedomia“, v ktorej je niečo opísané bez prítomnosti subjektu alebo objektu.

Merab Mamardašvili:

Toto sa dá vyjadriť inak. Samotná nevyhnutnosť tohto kroku, ktorý by som nazval meta-uvažovaním, ktoré predpokladá koncept „sféry vedomia“, súvisí s tým, že pri pokusoch o opis vedomia je potrebné najprv skonštruovať nejaký syntetický objekt.

Alexander Pjatigorskij:

Objekt, ktorý by podľa nášho chápania nebol objektom – teda taký, ktorý by bol objektom „pre nás“, ale ktorý sa v rámci našej špekulácie už stal konštruktom našej špekulácie a nemôže byť objektom v pravom zmysle slova.

Tento syntetický objekt by nám mal umožniť prekročiť hranicu, voľne sa pohybovať v rámci rozdielov medzi psychologickým popisom, sociologickým popisom, etickým popisom atď. Mal by nám umožniť vytvoriť východiskový bod nezávislý od predmetových a odborných rozdelení, ako je sociológia (alebo sociologický prístup k vedomiu), psychologický prístup k vedomiu, etický prístup k vedomiu atď. Objekt, ktorý by mal svoje vlastné jedinečné vlastnosti a ktorý by nám potom umožnil vidieť v inom svetle tie isté objekty tradične klasifikované pod oddeleniami sociológie poznania a vedomia, psychológie vedomia, etiky, epistemológie atď.

Na úvod je dôležité, aby sme neboli viazaní žiadnymi rozdeleniami. Toto je prvý a najzákladnejší bod. Ale navyše, „sféra vedomia“, ktorá neobsahuje objektovo-subjektívne charakteristiky, je súčasťou symbolického aparátu našej analýzy vedomia, nášho chápania vedomia. (Nemyslím tým však, že celý aparát chápania vedomia je symbolický.)

Vraciam sa k bodu, ktorý sme už čiastočne poznamenali v našom pragmatickom opise nášho prístupu k vedomiu. Hovorili sme o boji s vedomím, a tým sme sa v skutočnosti odvolávali na rozšírený a široko pozorovaný fakt, že mnohé procesy vedomia alebo duchovnej činnosti – povedzme to teraz takto nediferencovane – sú spojené s deštrukciou existujúcich objektivizácií na jednej strane a na druhej strane s psychologickými kryštalizáciami, ktoré sa subjektu pripisujú ako vlastnosti. Dochádza k deštrukcii určitých materiálnych a objektívnych štruktúr a štruktúr subjektivity. A tak, aby sme označili to niečo, kvôli čomu sa materiálne a psychologické štruktúry ničia, niečo, čo z definície, z nášho samotného prístupu, z našej samotnej metódy zaznamenávania týchto javov nemá smer, tvár, charakteristiky (pretože keby malo tvár, charakteristiky, bolo by už jednou zo subjektívnych a objektívnych štruktúr), zavádzame nešpecifický symbol (alebo operátor) „sféra vedomia“ ako označenie tohto konečného „niečoho“.

Alebo, aby sme vyjadrili toto zameranie nášho chápania vedomia – teda chápania, ktoré vníma boj s vedomím ako vznikajúci v určitých bodoch, v určitých okamihoch – musíme zaviesť koncept „sféry“ alebo „prázdnoty“, do ktorej sa toto všetko „rúti“, sféry, ktorá nedostáva žiadne definície. Pre jasnosť by sme mohli zaviesť paradoxný opis vedomia, evokujúci nové koncepty, v tomto prípade koncept „sféry vedomia“. Existujúce metódy opisu vedomia fungujú s vedomím ako objektom nevyhnutne obmedzeným na subjekt, alebo ak s takýmto konceptom nefungujú (niektoré druhy existenciálnych teórií takéto obmedzenie nepredpokladajú), sú napriek tomu viazané na základný predpoklad klasickej filozofie, a to, že najspoľahlivejším referenčným bodom pre akýkoľvek vedomý jav sú danosti vedomia. To znamená, že ide o metódy opisu vedomia, ktoré nikdy a v princípe neprekračujú hranice samotného vedomia. Toto je základná téza klasickej filozofie – privilégium daností vedomia – a to zostáva, v inom jazyku a v rámci iného prístupu, bodom a základom fenomenologickej a existencialistickej analýzy.

Tu objavujeme charakteristický rys, že ako pri posudzovaní vedomia ako objektu prítomného subjektu, tak aj pri jeho posudzovaní v rámci hraníc vedomia (pretože hľadá svoj referenčný bod v sebe samom), vzniká nasledujúci paradox: v oboch prípadoch sa nachádzame v situácii, keď sme nútení nazývať „vedomím“ niečo, čo jasne a zjavne vedomím nie je. Napríklad fenomenologickí autori používali termín „vedomie“ na procesy, ktoré prebiehajú nevedome, alebo, ako to vyjadrili fenomenológovia, anonymne, automaticky, spontánne atď. To znamená, že na to nemali iný termín a logika ich uvažovania ich k tomu nútila a boli nútení nazývať veci „vedomím“ – veci, ktoré by sami nemali nazývať vedomím: nie sú vedomím práve tými vlastnosťami, ktoré vedomiu pripisujú.

Potom sa v rámci tohto uvažovania samotný termín „vedomie“ stáva nejednoznačným. A možno práve v tomto spočíva základný paradox psychoanalýzy: psychoanalýza je zvyčajne kritizovaná za svoj úplne mytologický koncept nevedomia. Údajne je nedefinované, akýsi malý škriatok, malý diabol, ktorý pácha všelijaké neplechy. Ale o to nejde. Základným paradoxom psychoanalýzy, možno podobne ako paradoxom fenomenológie a existencializmu, je, že pojem „vedomie“ sa stal nejednoznačným a vágnym. Problémom sa nestalo nevedomie, ale vedomie, ktoré zostáva nejasné a nepochopené.

Alexander Pjatigorskij:

V podstate sa ukázalo, že Freud a Jung odhalili civilizovanému svetu nevedomie prostredníctvom procesu disekcie, analytického procesu, ktorý oddelil nevedomie od vedomia, aby analytické chápanie vedomia malo väčší význam. V skutočnosti však analytické chápanie vedomia odhalilo jeho úplnú prázdnotu práve v dôsledku zavedenia nevedomia.

Merab Mamardašvili:

Absolútne správne. Vedomie sa stalo problémom – jeho miestom, povahou, obsahom a vlastne samotným významom pojmu „vedomie“. Zdá sa mi, že pochopenie by sa dalo dosiahnuť jednoduchou demonštráciou, že problém vedomia nemožno vyriešiť zotrvaním v rámci vedomia – teda metódou opisu, ktorá nezavádza niečo mimo vedomia, mimo vedomia ako subjektovo-objektovú realitu. Hoci mnohí súčasní autori opakujú, že subjekt a objekt sú jedno, že existuje oblasť, v ktorej je subjekt neoddeliteľný od objektu, do tej miery, do akej pracujeme s technikou, ktorá berie danosti vedomia alebo danosti vo vedomí ako náš referenčný bod, nevyhnutne sa ocitáme v paradoxnej situácii. Jednu som už spomenul: niečo jasne nevedomé nazývame „vedomím“, vedomiu pripisujeme vlastnosti niečoho, čo jasne nie je vedomé. Po druhé, v týchto referenčných bodoch, v týchto súradniciach, sa vraciame k veľmi starému paradoxu, ktorý poznal Sokrates, starí Indovia a prinajmenšom moderní filozofi ako Descartes a Spinoza: a to, že samotný akt myslenia obsahuje určitý paradox. Napríklad Sokrates povedal: aby som niečo vedel, musím vedieť, čo chcem vedieť. Musím už vedieť, čo chcem vedieť. Spinoza povedal, že v skutočnosti, aby som niečo vedel, musím už vedieť, prečo to potrebujem vedieť, a aby som vedel, prečo to potrebujem vedieť, musím vedieť, čo chcem vedieť, a tak ďalej donekonečna. Aby tento paradox vyriešil, Spinoza zaviedol koncept božského nekonečného intelektu, ktorého súčasťou je ľudský intelekt. A starí Indovia v skutočnosti hovorili to isté. Pamätáte si na teóriu Átmana, podľa ktorej ak niečo zaregistrujem ako fakt svojho vedomia, potom už nie som v tomto stave vedomia, a preto už nie som „ja“, a tak ďalej donekonečna. Zdá sa mi teda, že práve na vyriešenie takýchto situácií by nám prospel koncept, ktorý by bol zavedený ako referenčný bod v chápaní vedomia, aby tento referenčný bod neležal vo vedomí ako daný.

Alexander Pjatigorskij:

Správne. Ale zdá sa mi, že koncept „sféry vedomia“, ktorý zavádzame do nášho chápania vedomia, môže pomôcť vyriešiť aj iný druh situácie. Naša paradoxná situácia je na jednej strane vo všeobecnosti čisto špekulatívna; na druhej strane sa zdá byť spojená s veľmi pretrvávajúcou „metalingvistickou“ situáciou. Faktom je, že existuje axióma európskeho a vlastne takmer každého iného intelektuálneho systému. Táto axióma, ktorá je implicitná v mnohých systémoch a v iných celkom jasne vyjadrená textovo, znie takto: ak hovoríme, že niečomu rozumieme, že sa niečomu snažíme porozumieť, potom tiež predpokladáme, že toto niečo nerozumie samo sebe alebo že si v danom okamihu nerozumie. Vo všeobecnosti akýkoľvek špekulatívny predpoklad „vášho“ alebo „môjho“ chápania niečoho nevyhnutne, axiomaticky, predpokladá, že toto „niečo“, aspoň v kontexte nášho chápania, si nerozumie. Keď chápeme, nerozumie si; ak si rozumie, potom mu nerozumieme. Toto je „axióma exkluzivity“, ktorá v podstate vždy zavádza určité oblasti monopolu chápania.

Zavedenie „sféry vedomia“ pomôže vyriešiť túto situáciu, pretože v tomto prípade, keď hovorím, že existuje vedomie neviazané na objekt a subjekt, myslím tým jednoducho, že abstrahujem od problému jeho chápania samotného. V tomto prípade som, takpovediac, naklonený prijať inú hypotézu, ktorá tento problém rieši: a to, že môj pokus pochopiť vedomie nemá žiadny vplyv na otázku, či vedomie chápe samo seba alebo nie. A táto hypotéza samozrejme implicitne obsahuje predpoklad, že chápe samo seba bez toho, aby bolo viazané na subjekt alebo objekt.

Merab Mamardašvili:

Tento predpoklad doslovne neznamená, že vedomie chápe samo seba, ale že v našej analýze podmienečne prijímame to, čo vedomie „hovorí“, ako skutočný stav vecí.

Alexander Pjatigorskij:

To znamená, že zavádzame akýsi neosobný konštrukt: „Rozumie.“

Merab Mamardašvili:

Čistú časť vedomia (bez ohľadu na to, čo by sme mohli povedať o referentoch tohto vedomia) stotožňujeme so skutočným stavom vecí. Budem pokračovať: ide o to, že tento princíp – a tu musíme trochu predbehnúť, pretože sa netýka presne problému „sféry vedomia“, ale súvisí s ním v tom zmysle, že bez zavedenia konceptu „sféry vedomia“ nemožno túto ďalšiu oblasť špecifického problému rozvinúť – si myslím, že vo všeobecnosti by sa popri princípoch známych v klasickej filozofii mal zaviesť aj „princíp objektívnej chyby“ (spolu s napríklad usporiadanosťou sveta a podobne).

Čo tým myslím? Keď hovoríme, že stotožňujeme určitú časť vedomia so skutočným stavom vecí (čím abstrahujeme od toho, či vedomie chápe samo seba alebo nie), v podstate pripúšťame ako univerzálny pozitívny princíp, že chyba je možná, ale musíme a budeme v ňu veriť. Vytvorením tejto „rovnice“ a abstrahovaním od klasickej dilemy, o ktorej sme diskutovali, zavádzame akýsi druh „kváziobjektivity“. Alebo presnejšie povedané, to, čo v našom chápaní vedomia považujeme za skutočný stav vecí, budeme v našej metateórii, ktorá za východiskový bod berie „sféru vedomia“, nazývať kváziobjektivitou. Zavedenie kváziobjektivity je podľa môjho názoru jediný spôsob, ako tieto paradoxy vyriešiť, pretože ich podstata spočíva v tom, že metódy, ktoré sa v súčasnosti používajú na opis vedomia, narážajú na niečo, čo sa reflexívnemu procesu vymyká. A tieto metódy opisu sú samotné nepretržite spojené s reflexívnym procesom, vymedzené jeho predpokladmi, jeho tradíciou atď. Keď však narazia na niečo, čo sa reflexívnemu postupu v princípe vymyká, vznikajú paradoxy, ktorých riešenie by v skutočnosti spočívalo v odmietnutí reflexivity, teda klasickej metódy opisu, pretože klasický opis v princípe vylučuje stotožnenie nejakej časti vedomia so skutočným stavom vecí.

Alexander Pyatigorskij:

Teda k skutočnému stavu vecí, ktorý sám seba nechápe, a vedomie je to, čomu rozumieme.

Merab Mamardašvili:

Absolútne správne. A skutočný stav vecí je niečo, o čom žiadna reflexia nemôže povedať, že „je“ vedomím.

Alexander Piatigorskij:

Klasický prístup teda obsahuje vymyslený rozpor: „zhodli sme sa“, že ak je to objekt, potom to nie je vedomie, a ak je to vedomie, potom to nie je objekt. My však tým, že netvrdíme objektivitu vedomia a abstrahujeme od objektivity a subjektivity vedomia, tento problém odstraňujeme.

Merab Mamardašvili:

Zavedením pojmu a konceptu „sféra vedomia“ sa k tomuto problému vraciame, ale teraz ho označujeme ako kváziobjektivitu. Možný je aj iný predbežný prístup k „sfére vedomia“. Zdá sa mi, že je operačne pohodlné vychádzať z nejakej idealizovanej pragmatickej situácie. Úvaha o akejkoľvek otázke, ako ju opisuje osoba, ktorá ju zvažuje, musí predpokladať určitú počiatočnú situáciu, v ktorej sa otázka neuvažuje. Otázka sa neuvažuje, potom sa uvažuje. Nediskutovali sme o vedomí, potom začneme diskutovať o vedomí; nerozumeli sme vedomiu, potom začneme chápať vedomie.

A aby sme pochopili pragmatickú situáciu, o ktorej sme hovorili v prvom rozhovore, dohodneme sa, že situáciu, v ktorej nerozumieme vedomiu, nebudeme považovať za rovnocennú situácii, v ktorej toto vedomie neexistuje; pretože ak by sme to urobili, implicitne by sme vyjadrili myšlienku, že vedomie je objektívne, zatiaľ čo by nemalo byť ani objektívne, ani subjektívne, a to ani v takejto čisto pragmatickej sfére. Veríme, že aj keď sme ešte nezačali diskutovať o vedomí, chápať vedomie, vysvetľovať naše chápanie vedomia, samo o sebe to nič nehovorí o probléme možnosti opísať vedomie ako také. To znamená, že tu vychádzame z predpokladu, že „naše chápanie vedomia“ a „vedomie“ existujú na rôznych úrovniach situačnej platnosti. V tejto diskusii prijímame koncept „sféry vedomia“ ako primárny v našej diskusii, v našom chápaní vedomia, nie preto, že by to bol koncept najvyššieho rádu abstrakcie, ale naopak, pretože v praxi ide o koncept najvyššieho rádu pragmatizácie. Komunikujeme a opisujeme rozsah situácií, ktoré obklopujú naše chápanie vedomia, a v skutočnosti koncept „sféry vedomia“ v podstate funguje ako extrémne pragmatizovaný koncept, ako spôsob zovšeobecňovania týchto situácií, a nie ako spôsob zovšeobecňovania vedomia. Týmto opäť zdôrazňujeme, že diskutujeme o metatermíne.

Koncept „sféry vedomia“ nie je len vlastnosťou našej metateórie vedomia; kontakt so „sférou vedomia“ je akt vykonávaný človekom, možno denne a každú hodinu. Dá sa ukázať, že akýkoľvek akt, ktorý je povrchne opísaný ako akt tvorivosti, je situáciou, v ktorej niekto koná, vstupuje do „sféry vedomia“ alebo ju opúšťa. To znamená, že ako „sféru vedomia“ označujeme niečo, k čomu prakticky vedú určité situácie.

Alexander Pjatigorskij:

Zároveň je to situácia, ktorú axiomatizujeme a na ktorej sa v princípe nemusia podieľať.

Merab Mamardašvili:

Keď človek vstúpi do „sféry vedomia“, hovorím: „Existuje človek, ktorý vstúpil do sféry vedomia.“ Nechcem tým naznačiť, že všetci ľudia sú vo „sfére vedomia“, ale ak tam niekto je, tak tam je. To je tautológia. Myslím tým toto: buď tam si, alebo nie si. Keď Voltaire povedal, že cnosť nemôže byť polovičatá (buď tam si, alebo nie si), nemyslel tým, že všetci ľudia sú cnostní; naopak, myslel tým, že môžu byť (alebo nebyť).

Alexander Pjatigorskij:

Pre nás sa teda „sféra vedomia“ bude javiť ako akýsi pseudotopologický koncept. Môžeme o psychike povedať, že existuje vo „sfére vedomia“, alebo môžeme o „sfére vedomia“ povedať, že tu existuje, alebo že tu neexistuje. Zavedením metatermínu „sféra vedomia“ ako druhu obmedzujúcej, nepodstatnej, ale čisto praktickej, situačnej abstrakcie sa môžeme zhodnúť na tom, že má také vlastnosti, že môžeme povedať, že existuje, a môžeme povedať, že niekde neexistuje. A tu vzniká ďalší návrh: za účelom ďalšieho, jasnejšieho rozvíjania našich diskusií o metateórii vedomia by som navrhol aspoň predbežnú zhodu na tom, že pre nás je podstatné, že „sféra vedomia“ existuje v princípe, teda že vôbec existuje. V nejakom špecifickejšom zmysle môžeme povedať, že tu existuje alebo že tu neexistuje. Ale vo všeobecnosti existuje. Toto je opäť urobené ako čisto pragmatický predpoklad.

Zdá sa mi, že „sféru vedomia“ nemožno klasifikovať kvôli špecifickej povahe nášho prístupu, o ktorom sme diskutovali vyššie. Je neklasifikovateľná, pretože predpokladáme, že „sféra vedomia“ je to, čo nám pomôže prejsť k určitým objasneniam, určitým špecifikáciám a konkretizáciám vedomia, ktoré budú poskytnuté týmito objasneniami, tiež neklasifikovateľnými. Náš prístup je založený na princípe kontinuálnej a konzistentnej neklasifikovateľnosti. To znamená, že keď si myslím, že dochádza k prechodu z konceptu „sféry vedomia“ na koncept „stavu vedomia“ alebo z konceptu „sféry vedomia“ na koncept „štruktúry vedomia“, neznamená to, že tento prechod možno logicky považovať za klasifikačný. Tento prechod nastáva ako prechod v našom chápaní vedomia, o ktorom sme hovorili vyššie. Nejde o prechod z všeobecného konceptu na konkrétny, ale jednoducho o ďalší krok v našom uvažovaní, v konkretizácii nášho chápania. Nové koncepty pôsobia ako nové konkretizácie samotného nášho chápania, nie ako jeho predmet.

Merab Mamardašvili:

Predtým, ako sa budeme zaoberať ďalšími špecifikáciami nášho chápania vedomia, sa mi zdá vhodné zastaviť sa pri konceptoch ako „svetová udalosť“ a „svetový objekt“. Verím, že určité fakty, objekty a udalosti vedomia, zaznamenané alebo existujúce vo vedomí, na rozdiel od udalostí duševného života človeka, sú udalosti, objekty, stojace akoby na líniách, ktoré prenikajú všetkými érami, všetkými ľudskými štruktúrami, nech sú akékoľvek – národné, sociálne, osobné – v ktorých niečo existuje mimo času, v ktorých niečo existuje ako identita. Vysvetlím to na príklade: povodeň ako rozvodnenie rieky alebo zaplavenie mora je „udalosť“. Ale povodeň ako symbol vyžarovaný vedomím je „svetová udalosť“. Objekt a udalosť tohto druhu – teda existujúce mimo času, zdanlivo majúce nejaký analóg v reálnom svete – v skutočnosti vôbec nemajú vzťah k času, ale sú niečím úplne iným: svetovou udalosťou, svetovým objektom, zásadne analyzovaným odlišne. Samotný fakt pozorovania a vnímania skutočnej udalosti sa preto musí analyzovať úplne inak ako ten istý fakt, ktorý sa však stal „svetovou udalosťou“ a ako taký musí súvisieť so životom vedomia. Môžem tvrdiť, že materiál mýtov sa skladá zo svetových udalostí (ktoré pôsobia ako mýtické témy). Takéto svetové udalosti a svetové objekty možno samozrejme počítať donekonečna. Rozdiel medzi pojmami „udalosť“ a „objekt“ je tu čisto procedurálny. Hovorím „udalosť“, ak chcem zdôrazniť procesuálnu povahu toho istého objektu. Hovorím „objekt“, ak chcem preukázať, že je to „tiež objekt“, pretože udalosť je v mojej terminológii objekt, to, čo nazývam objektom. Verím, že tento koncept by sa mal zaviesť ako doplnkový, v súvislosti s „sférou vedomia“ a spolu s ňou.

Alexander Pjatigorskij:

Teraz sme preskúmali „sféru vedomia“ z pragmatického a metateoretického hľadiska. Zdá sa mi, že sa na to dá pozerať ako na špecifickú mýtickú tému, a potom je možná hypotéza, že „sféra vedomia“ pôsobí ako „univerzálny pozorovateľ“ vo vzťahu k svetovej udalosti, k svetovému objektu.

Merab Mamardašvili:

V skutočnosti zavádzame „sféru vedomia“ ako koncept, ktorý nahrádza „karteziánskeho človeka“.

Klasická filozofia, ako sme diskutovali v predchádzajúcom rozhovore, operovala s predpokladom, predpokladom subjektu ako akéhosi univerzálneho, božského modulu pozorovania v rámci akéhosi reflexívneho postupu. V skutočnosti má tento koncept absorbovať niektoré vlastnosti pozorovania, ktoré boli pripisované pozorujúcemu subjektu ako božskému modulu univerzálneho vnímania, a niektoré vlastnosti, ktoré boli pripisované objektu pozorovania. Tomuto modulu však nepripisujeme žiadne vlastnosti reflexie. Tým, že z neho odstránime niektoré vlastnosti subjektu a niektoré vlastnosti objektu ako nástroja pozorovania alebo pozorovacieho zariadenia, aplikujeme koncept „sféry vedomia“.

Pojmy svetového objektu a svetovej udalosti nám umožňujú abstrahovať od problému prepojenia medzi kultúrou a vedomím, prenosu informácií z jednej kultúry do druhej, skutočnej kontinuity atď. Jednoducho tvrdím nasledovné: udalosť odrážajúcu sa v indickej mytológii a udalosť odrážajúcu sa v gréckej mytológii môžem vnímať, prostredníctvom reálneho svetového objektu a svetovej udalosti, v jednom bode, na jednej priamke, ako jednu udalosť; To znamená, že objekt nachádzajúci sa v jednom bode svetovej čiary je svetovým objektom bez ohľadu na to, či dokážem vysledovať skutočné prepojenie, kontinuitu medzi výpožičkami z jednej kultúry do druhej, z jednej mytológie do druhej atď. Preto zavedením pojmov „svetový objekt“ a „svetová udalosť“ eliminujeme problém časovo-priestorových prepojení medzi kultúrami a nechávame ho na etnografiu a antropológiu. To znamená, že bez ohľadu na akékoľvek skutočné prepojenie musia existovať dve udalosti v zdanlivo odlišných kultúrach alebo jednotlivcoch, ktoré sa nachádzajú v rovnakom bode svetovej čiary a tvoria jednu udalosť, jeden „svetový objekt“.

Alexander Pjatigorskij:

Musíme úplne opustiť koncept kultúry ako niečoho, čo je v protiklade k vedomiu. Pojem kultúry ako kultúry vo všeobecnosti, ako pojmu a ako prvku vnímania bežného človeka v našej analýze nemá žiadny vzťah k vedomiu. Existuje však ešte jeden čisto pragmatický bod. Ide o to, že metateória vedomia, ako si ju predstavujem (rovnako ako samotné vedomie), nemusí mať žiadny vzťah ku kultúre vo všeobecnosti ani k žiadnej konkrétnej kultúre. Existujú rôzne teórie vedomia, o ktorých nediskutujeme a ktoré by sa vzťahovali na kultúry, ale „vedomie samotné“ a naša práca s vedomím, ako je prezentovaná v metateórii, ktorú navrhujeme, nemá žiadny vzťah ani ku kultúre, ani ku kultúram.

A nakoniec, musíme objasniť sémiotický aspekt pojmu „sféra vedomia“. O tom sme hovorili na začiatku: okrem metaprístupu vnímame „sféru vedomia“ len ako ďalší prvok, len ďalšie slovo, len ďalší termín v našom notačnom systéme, našom symbolickom jazyku.

Merab Mamardašvili:

Keď som charakterizoval koncept „sféry vedomia“ ako prvok symbolického aparátu, hovoril o symbolickej povahe tejto časti metateórie a povedal, že zdôrazňujeme symbolickú povahu samotnej našej práce, mal som na mysli určité vlastnosti, ktoré sme následne objavili vo vedomí, ale ktoré sme empiricky objavili už predtým, ako sme začali s našou prácou. Tieto vlastnosti podnietili náš pokrok v chápaní metateórie vedomia. Hovorím o vlastnostiach objektu, ktoré odolávajú deterministickej analýze a na druhej strane sa vyhýbajú akémukoľvek typu semiotickej analýzy založenej na existencii označujúceho ako skutočne odlišného prvku a označeného ako denotátu prvého. Pojem „sféra vedomia“ je „symbolom“ skutočnosti, že v tejto analýze nie je ani označený, ani označovateľ, ani označovateľ. Máme do činenia s intuitívnou skúsenosťou semiotizácie, skúsenosťou, v ktorej sú tieto tri momenty prítomné, ale nie sú vnímané ako oddelené v čase a priestore. Dalo by sa predpokladať, že medzi označovaným a označujúcim existuje nepretržité spojenie, kde je nemožné oddeliť jedno od druhého.

Alexander Pjatigorskij:

Teraz trochu viac o „sfére vedomia“. Stále nie som spokojný so svojím neúplným chápaním. Nerozumiem úplne, čo s tým chcem robiť, ale objavilo sa to v mojom chápaní a musím sa to pokúsiť vysvetliť, keďže, obrazne povedané, moja psychika sa ocitla na tom istom mieste, kde tento druh myšlienky vznikol. Ešte raz vám pripomínam zásadný nedostatok súvislosti medzi konceptom „sféry vedomia“ a jednotlivými mentálnymi mechanizmami. Preto sú výrazy „tu je sféra vedomia“ alebo „tu nie je sféra vedomia“ podmienené a vo všeobecnosti nie sú úplne správne v tom zmysle, v akom sme túto diskusiu začali. Keďže nehovoríme o jednotlivých mentálnych mechanizmoch, je vhodnejšie povedať, že „sféra vedomia“ existuje, že „vo všeobecnosti existuje“ mimo takéhoto obmedzenia. Môžeme tvrdiť, že to „tu“ alebo že to „tu nie je“, iba vtedy, keď je takéto obmedzenie ideálne naplánované nami, čo je podľa môjho názoru neaplikovateľné na „sféru vedomia“. To je možné s ďalšou špecifikáciou vedomia, keď diskutujeme o stavoch a štruktúrach vedomia. Pre mňa je „sféra vedomia“ ideálnym pragmatickým štádiom. Začíname vysvetľovať naše chápanie „sféry vedomia“, pretože „sféra vedomia“ je to, čo označuje určitú hranicu v našej konverzácii: „tu“ začíname vysvetľovať pojmy nášho chápania, a teda aj pojmy metateórie vedomia, a keďže to začína nejakým „ničím“, nazývame toto „ničím“, túto hranicu, tento počiatočný bod „sférou vedomia“.

Merab Mamardašvili:

Zdôrazňujete pragmatický aspekt pojmu „sféra vedomia“, alebo skôr pragmatický aspekt samotnej existencie v rámci „sféry vedomia“, ak možno použiť pojem „existencia“ na vyjadrenie niečoho, čomu súčasne pripisujeme vlastnosť neexistencie. A aby sme tento aspekt zhrnuli, môžeme sa vrátiť k myšlienke, že „sféra vedomia“ je situácia, v ktorej sa „vedomia“ pragmaticky nachádzajú, alebo skôr sa môžu nachádzať, bez toho, aby to naznačovalo, že každé vedomie je v tejto situácii. Buď je, alebo nie je.

Alexander Pjatigorskij:

Tu by som rád zbavil pojem „sféra vedomia“ jeho priestorovej špecifikácie, pričom by som mal na pamäti ďalší priebeh našej argumentácie. „Sféra vedomia“, prísne vzaté, nemá priestorovú definíciu, rovnako ako nemá časovú definíciu.

Merab Mamardashvili: Avšak, pohyb tu existuje, a preto chcem zdôrazniť fakt, že pohyb smerom k „sfére vedomia“ pripisujeme nielen nášmu metateoretickému uvažovaniu, ale aj pragmatike ľudského vedomia vo všeobecnosti. To však neznamená, že všetci ľudia sú na ceste takejto pragmatiky; to sa týka predovšetkým našej metódy opisu vedomia, pretože, prísne vzaté, určité vlastnosti nášho opisu vedomia zahŕňame pod kategóriu „sféra vedomia“.

Zavedením pojmu „sféra vedomia“ konštruujeme symbolickú časť nášho aparátu na opis štruktúry a stavu vedomia – časť, ktorej nepripisujeme žiadnu lokalizáciu a ktorú nijako nešpecifikujeme, pretože v nasledujúcom texte budeme samotné stavy a štruktúry vedomia považovať za lokalizácie a špecifikácie toho, čo zaznamenávame v „sfére vedomia“. Týmto spôsobom efektívne uznávame symbolickú povahu pojmu „sféra vedomia“. Pojmy štruktúra vedomia, stavy vedomia a množstvo ďalších pojmov, ktoré neskôr predstavíme, nebudú symbolické. Odvodíme ich ako interpretáciu tohto symbolu; samotný stav vedomia budeme považovať za interpretovanú, konkretizovanú existenciu „sféry vedomia“, za lokalizáciu, „zajatie“ alebo „pascu“ „sféry vedomia“. Alebo naopak, môžeme tento pojem obrátiť a povedať: vstup do „sféry vedomia“, niečo, čo vstúpilo do „sféry vedomia“, má štruktúru vedomia. Alebo naopak, štruktúra vedomia bude zničená v rámci „sféry vedomia“ atď. To je pre nás teraz nedôležité – dôležité je zdôrazniť, že pojem „sféra vedomia“ neimplikuje žiadnu reálnu udalosť vedomia. Vôbec neopisujeme žiadnu reálnu udalosť a v tomto zmysle má aparát, v rámci ktorého je pojem „sféra vedomia“ zavedený, vlastnosti spoločné napríklad s určitými vlastnosťami aparátu kvantového alebo psychoanalytického popisu. V skutočnosti mnohé nedorozumenia a chyby v interpretácii klasickej freudovskej psychoanalýzy, ktoré sú bežné nielen pre Freudových filozofických interpretov alebo širokú verejnosť, ale aj pre 99 percent samotných psychoanalytikov, pramenia z naturalistického chápania Freudovho postupu. (Napríklad, keď Freud hovorí o „Oidipovom komplexe“, predpokladá sa, že „Oidipov komplex“ je pojem označujúci typ skutočnej udalosti, že ten a ten jedinec skutočne zažíva „Oidipov komplex“, zatiaľ čo v skutočnosti sú tu prítomné úplne iné javy vedomia, symbolicky označené ako „Oidipov komplex“.)

 

Merab Konstantinovič Mamardašvili, Alexander Mojsejevič Pjatigorskij:

Tri rozhovory o metateórii vedomia. Rozhovor

III

Alexander Pjatigorskij:

Teraz navrhujem zaviesť pojem „stav vedomia“. Termín „stav vedomia“ používam napríklad na označenie stavu, v ktorom teraz diskutujeme o metateórii vedomia. Tým myslím, že každý možný mentálny konštrukt (v tomto prípade súvisiaci s prácou na vedomí, s pochopením vedomia) zodpovedá špecifickému mentálnemu stavu subjektu, mňa. To znamená stavu, ktorý má vlastnosť, ktorú nemajú pojmy, o ktorých sme diskutovali predtým. Keď sme hovorili o „sfére vedomia“, postulovali sme zásadný nedostatok spojenia so subjektom a objektom. Teraz postulujeme zásadné spojenie so subjektom a otázku objektu nechávame zatiaľ otvorenú. Keďže sme sa zhodli, že sme sa pustili do trochu iného prístupu k skúmaniu vedomia, ako sme doteraz zvolili, môžeme si dovoliť hovoriť o subjekte bez toho, aby sme hovorili o objekte (rovnako ako môžeme hovoriť aj o subjekte bez toho, aby sme hovorili o subjekte).

Navrhujem hovoriť o vedomí v zmysle subjektu, bez toho, aby sme hovorili o objekte. Ako mám tento návrh realizovať? Hovorím: v našom rozhovore, v tomto okamihu, v sérii okamihov, v určitom konkrétnom čase, ktorý môžeme alebo nemusíme objektívne zaznamenať, je objektívne prítomný určitý špecifický stav nášho psychofyziologického aparátu. Tu nie je čo dokazovať – je to postulované. Predpokladám, že každý akt nášho uvažovania zodpovedá špecifickému „stavu vedomia“. Môže sa rovnať inému stavu, alebo sa mu nemusí rovnať. Navyše, môže byť môj, tvoj alebo jeho; v tomto prípade je podstatné po prvé jeho väzba na subjekt a po druhé jeho čisto axiomatická korelácia s našou prácou na vedomí.

Merab Mamardašvili:

Môžeme to povedať takto: reflex nad vedomím existuje v stave, ktorý nie je obsahom samotného reflexu, ale je neustálym, neodstrániteľným doplnkom k akémukoľvek takémuto obsahu a nie je ani zahrnutý v tomto obsahu, ani obsah nie je zahrnutý v ňom. Je to to isté. To znamená, že v každom danom okamihu reflex existuje v stave, ktorý sám nie je uchopený, a to, čo nie je uchopené, je „stav vedomia“. Dá sa opísať a klasifikovať nejakým psychologickým spôsobom, ale nie je imanentný v psychike, nie je v psychologickom. Ďalej budeme „stavom vedomia“ nazývať aj niečo, čo v princípe, prostredníctvom nejakého overenia riešenia, predtým nemohlo mať vôbec žiadny vzťah k vedomiu. Toto je tiež „stav vedomia“. Niektoré veci sa nazývajú „nekovy“ – to sa vzťahuje na vlastnosti kovov.

Zdá sa mi, že rozvoj filozofie a psychológie v 20. storočí v spojení s Freudom a fenomenológiou priviedol teóriu vedomia do akejsi slepej uličky, keď si ľudia uvedomili zábavný paradox, že najčastejšie sú nútení nazývať vedomím to, čo vedomím nie je. O tom som hovoril v poslednom rozhovore.

Alexander Piatigorskij:

Myslím si, že pojem „stav vedomia“ odhaľuje nie tak našu prefíkanosť, ako skôr našu neschopnosť vyriešiť problém vedomia zmysluplným spôsobom. Tým, že ho nevyriešime zmysluplným spôsobom, riešime ho nezmyselne. Táto nezmyselnosť pojmu „stav vedomia“ má však jeden dôležitý aspekt, ktorý ho robí zmysluplným na ďalšej úrovni.

Merab Mamardašvili:

Tento spôsob zavedenia pojmu „stav vedomia“ objasním paradoxnejším spôsobom, ktorý demonštruje zložitosť alebo nemožnosť samotného problému. Keď sme hovorili o „sfére vedomia“, mysleli sme tým, že všetko ostatné zavedieme ako konkretizáciu nášho symbolického operátora. V skutočnosti je pojem „sféra vedomia“ operátorom. My ho vytvárame. V skutočnosti v tejto definícii „stavu vedomia“ hovoríme, že každý, kto sa nachádza vo „sfére vedomia“, je v „stave vedomia“.

Alexander Pyatigorskij:

Toto je príliš všeobecné. Veď každý, kto nič nehovorí a vôbec nič nemyslí, je v „stave vedomia“, pretože „stav vedomia“ je koncept s negatívnym obsahom, priamo orientovaný na negatívny psychologický proces. V tomto ohľade je mimoriadne zaujímavý dômyselný vhľad staroindických psychológov…

Merab Mamardašvili:

Myslíš tým, že priznávali rovnaké privilégium pozitívnym aj negatívnym konštruktom?

Alexander Piatigorskyj:

Áno, ale nehovoríme o konštruktoch, ale skôr o „stavoch vedomia“. Keď si človek neuvedomuje, je to tiež „stav vedomia“. Keď je pri vedomí, je to tiež „stav vedomia“. Keď si je vedomý jednej veci, je to tiež „stav vedomia“. Keď si je vedomý inej veci, je to tiež „stav vedomia“. Chcel by som však zdôrazniť ešte jeden čisto psychologický bod. Ide o to, že môžeme brať do úvahy špecifické mentálne procesy, javy, udalosti, mentálne vlastnosti (v tomto prípade sú predikát a subjekt úplne nedôležité), ako aj akékoľvek úrovne špecifického mentálneho fungovania (napríklad pocit, vnímanie, reprezentáciu) a axiomaticky ich spájať s vedomím, so špecifickými „stavmi vedomia“. Je veľmi zaujímavé, že v starovekej indickej psychológii mal každý špecifický psychologický koncept svoj ekvivalent. Napríklad, videnie sa používalo ako zrak (ako špecifický analyzátor) a ako kategória vedomia spojená s „vedomím prostredníctvom zraku“ (alebo s „vedomím viditeľného“), to isté ako sluch atď.

Merab Mamardašvili:

Ak je to tak, ak prakticky akýkoľvek duševný stav nazývame „vedomím“, teda ak v podstate duplikujeme sluch s vedomím sluchu a zrak s vedomím zraku, prečo potom potrebujeme termín „vedomie“? Prečo potrebujeme túto duplikáciu, ak tvrdíme, že teoreticky, bez akejkoľvek skutočnej korelácie, ale skôr konvenčne a symbolicky, možno akýkoľvek duševný jav nazvať „stavom vedomia“ (možno pragmaticky – aby sme prekonali zotrvačnosť biologickej existencie?). Čo nám takáto duplikácia dáva? Možno termín „vedomie“ rieši niečo, čo by v súvislosti s týmito duševnými stavmi neexistovalo, keby sme ho nezaviedli?

Alexander Pjatigorskij:

Umožňuje nám pracovať na tom aspekte našej bytosti, ktorý nemôže byť objektom ani subjektom! (Žiadny pozitivistický prístup!)

Merab Mamardašvili:

Takže, keďže všetko v psychike, čo nemožno objektívne skúmať, a do tej miery, do akej to nemožno objektívne skúmať, je vedomie?

Alexander Pjatigorskij:

Áno, a tiež to, čo sa nám javí mimo vedomia, ale čo so zavedením kategórie „stav vedomia“ možno pripísať vedomiu ako kategórii jeho stavu.

Merab Mamardašvili:

Keď prechádzam zo „sféry vedomia“ do „stavu vedomia“, porovnávam dva pojmy: „videnie“ a vedľa neho „uvedomenie si prostredníctvom videnia“, ktoré akoby označovali to isté, predpokladám, že uvedomenie si viditeľného je zase „stav vedomia“, ktorý nie je obsahom viditeľného. To znamená, že vo viditeľnom registrujem niečo, čo nie je obsahom ani viditeľného, ​​ani mňa samého, ale neustále ich sprevádza a neustále mi uniká. Pretože ak sa pokúsim znova zaregistrovať, v nejakej inej polohe, to, čo mi uniklo v prvej polohe, budem v „stave vedomia“, ktorý stále nebude zahŕňať obsah viditeľného, ​​počuteľného ani reflexného. Preto také špecificky psychologické vlastnosti, ako je zrak a sluch, budú vždy odlišné od vedomia.

Alexander Pjatigorskij:

Absolútne správne. Budú odlišné od vedomia ako určité objektívne body psychiky.

Merab Mamardašvili:

A v tomto zmysle je myslenie vlastnosťou, ale vedomie nie je vlastnosťou. To znamená, že môžeme povedať toto: vlastnosti vedomia možno pripísať niečomu, ale vedomie nie je vlastnosťou.

Alexander Pjatigorskij:

Keď hovoríme, že „stav vedomia“ je primárne bez obsahu, potom, keď hovoríme o tých mentálnych procesoch, ktoré sú predmetom psychologickej vedy a ktoré označujeme ako podmienené duplikáty vedomia, a keď hovoríme o vedomí ako o akomsi univerzálnom duplikáte mentálnych objektov a procesov, predpokladáme, že „stav vedomia“ ako kategória, ktorú zavádzame, je primárne bez obsahu. Zodpovedajúce mentálne javy, ktoré slúžia ako predmet psychologickej vedy, sú však bez obsahu, to znamená, že môžu byť bez obsahu (alebo možno bez obsahu); v každom prípade nie sú primárne bez obsahu. Ale to nie je koniec našej diskusie o probléme bez obsahu v „stave vedomia“. Keď hovoríme o prázdnote „stavov vedomia“, nemyslíme tým protiklad medzi formou a obsahom. „Stavmi vedomia“ nemožno v žiadnom prípade poňať formy, v ktorých by sa toto vedomie mohlo zmysluplne realizovať. Prázdnota sa tu javí ako čisto negatívna okolnosť a v tomto ohľade, ako aj v súvislosti s našou následnou diskusiou o štruktúrach vedomia, ktoré sú prevažne zmysluplné, by som rád urobil jeden dodatok. Ide o to, že „stav vedomia“ sa dá určitým spôsobom spojiť s konkrétnym obsahom.

Ďalej je v princípe možná klasifikácia „stavov vedomia“ (zatiaľ čo klasifikácia „sfér vedomia“ je nemožná) – klasifikácia, ktorá by mohla mať psychologickú aj logickú povahu. Môžeme si však predstaviť aj klasifikáciu „stavov vedomia“, ktorá by bola zmysluplná (to znamená, že keď máme daný primárne definovaný obsah, tomuto obsahu môže zodpovedať konkrétny „stav vedomia“).

Merab Mamardašvili:

Vlastnosti vedomia pripisujeme tomuto obsahu, ale túto vlastnosť samotnú definujeme nezávisle od obsahu. Správne?

Alexander Pjatigorskij:

Možno áno. Práve sme tu uviedli príklad. Veríme, že skutočnosť, že sa snažíme pochopiť vedomie, zodpovedá sérii jednotlivých „stavov vedomia“, mojich a môjho oponenta. Určite však vieme identifikovať špecifickejšiu korešpondenciu – vo všeobecnosti si vieme predstaviť, že akýkoľvek predstaviteľný obsah, povedzme obsah ako „všetko, čo sa deje, má nejaký význam“ alebo „všetko, čo sa deje, nemá žiadny význam“ alebo akýkoľvek iný textovo identifikovateľný obsah, môže korelovať s konkrétnym „stavom vedomia“ alebo s konkrétnymi „stavmi vedomia“. Nehovoríme tu o nejakých jednoznačných koreláciách, ale o zásadnej možnosti korelácie. Niekoľko „stavov vedomia“ môže zodpovedať tomu istému obsahu alebo jeden „stav vedomia“ môže korelovať s viacerými obsahmi.

Dôležité je, že uznávame možnosť takýchto korelácií.

Presne vzaté, psychiatri posledných 60 – 70 rokov sa intuitívne riadili touto myšlienkou (pretože, samozrejme, abstrahujú od týchto kategórií, ktoré sú neprístupné nerozvinutému psychiatrickému mysleniu našej doby). V psychiatrii však táto korelácia vždy funguje jednosmerne: to znamená, že psychiater skúma nejaký špecifický obsah súvisiaci s ľudským správaním, s ľudským myslením a odtiaľ prechádza k niektorým všeobecným patopsychologickým charakteristikám spojeným s vedomím. Zdá sa mi, že v metateórii vedomia by takáto korelácia mala byť vždy recipročná, že takáto korelácia existuje, ale nikdy nemôžeme s istotou povedať, že určitý obsah koreluje s konkrétnym stavom alebo že konkrétny stav koreluje s konkrétnym obsahom. Neistota vždy panuje, pokiaľ ide o špecifikáciu stavov z hľadiska obsahu alebo špecifikáciu obsahov z hľadiska stavu.

Zároveň by som chcel spomenúť ešte jednu okolnosť čisto psychologickej povahy. Určité obsahy (keď hovoríme o „stavoch vedomia“) môžeme chápať ako špecifické typy. To znamená, že hoci hovoríme o „stavoch vedomia“ v zmysle spájania sa s osobnosťou, s jednotlivcom, a hoci ich spájame s obsahom, pričom zdôrazňujeme fakt, že samy osebe sú absolútne bezobsahové, vždy máme na pamäti, že korelácia duševných stavov (zameraných na obsah) s osobnosťou v žiadnom prípade nenaznačuje koreláciu týchto obsahov s „osobnosťou“. Tieto samotné obsahy sú takpovediac absolútne neosobné, a to nielen preto, že (ako uvidíme neskôr, keď budeme diskutovať o čisto obsahovej kategórii „štruktúra vedomia“) sa dajú opakovať donekonečna, že sú antihistorické, geneticky neinterpretovateľné, ale aj preto, že tieto obsahy sú anonymné, a preto ich môžeme lingvisticky interpretovať ako, konvenčne povedané, typy textov. To je veľmi ťažké pochopiť – jednak preto, že čisto lingvisticky sa takéto konkretizácie vždy zdajú byť vedomiu mimoriadne cudzie, a jednak preto, že nie sme zvyknutí takto myslieť.

Merab Mamardašvili:

Keď hovoríme, že „stav vedomia“ je spojený s určitým obsahom, alebo naopak, že určitý obsah je spojený so „stavom vedomia“, a tiež hovoríme, že s jedným „stavom vedomia“ môže byť spojených niekoľko obsahov, alebo naopak, s jedným obsahom môže byť spojených niekoľko „stavov vedomia“, potom tým v podstate myslíme nasledovné: nezáleží nám na tom, či je v tomto prípade rozdiel medzi vedomím alebo „stavom vedomia“ priestorový a časový, ani nám nezáleží na tom, či je „stav vedomia“ v tomto prípade diskrétny alebo nediskrétny.

Alexander Pjatigorskij:

Nie, do istej miery je to dôležité, pretože „stav vedomia“ je koniec koncov konkretizovaný v priestore ako „stav vedomia“ pripisovaný danému jednotlivcovi. A je diskrétny, rovnako ako je vedomý život jednotlivca diskrétny v čase.

Merab Mamardašvili:

Absolútne správne. Môžeme si však predstaviť jeden „stav vedomia“, v ktorom budú všetky obsahy, alebo vedomie jedného, ​​v ktorom budú všetky obsahy, alebo „stavy vedomia“ mnohých, v ktorých bude ten istý obsah…

Alexander Piatigorskij:

Áno, ale to druhé je možné iba vtedy, keď začneme uvažovať nie od „stavu vedomia“, ale od jeho obsahu, teda keď už diskutujeme o štruktúre vedomia.

Merab Mamardašvili:

V podstate musíme definovať „stav vedomia“ ako formálnu vlastnosť, nie v zmysle, že je v protiklade k obsahu, ale skôr v zmysle, že je nezávislý od akéhokoľvek obsahu, ktorý ľudia vždy vlastnia. Samotná vlastnosť vedomia „je prítomná v obsahu“, ak obsah „je“ v „stave vedomia“. To máme na mysli. A teda už formálne zavádzame „stav vedomia“: „byť vedomý“ znamená „byť formou vedomia“, alebo presnejšie povedané, „byť si vedomý“ znamená „byť formou“.

Alexander Pyatigorskij:

Niečo ako: byť si vedomý – s touto psychologicko-ontologickou konotáciou – znamená v istom zmysle „byť schopný byť si vedomý“.

Merab Mamardašvili:

To znamená, že má byť formou pre akýkoľvek potenciálny obsah. A zdá sa mi, že vychádzajúc z tohto predpokladu môžeme zaviesť koncept „textu vedomia“ bez strachu z jazykových a psychologických analógií a asociácií.

Alexander Pjatigorskij:

Aby sme mohli pokračovať v našej diskusii, musíme sa zhodnúť, že absencia obsahu môže byť tiež nejakým spôsobom korelovaná s určitým „stavom vedomia“. Alebo nemusí. Dôležitá je tu možnosť. Určitý obsah hodnotíme pozitívne aj negatívne. Už sme viackrát hovorili o absolútnej nezávislosti a rovnocennosti negatívnych a pozitívnych prípadov, pokiaľ ide o vedomie. Keď je obsah označený znamienkom mínus, keď hovoríme, že obsah neexistuje, môžeme si tiež predstaviť určitý „stav vedomia“ orientovaný na toto „nie“ vo vzťahu k obsahu. To znamená, že sa mi zdá, že existujú „stavy vedomia“, ktoré zodpovedajú absencii akéhokoľvek vedomého obsahu. Toto bude neskôr veľmi dôležité.

Merab Mamardašvili:

Vrátim sa k otázke „textu vedomia“ a pokúsim sa ju formulovať takto: obsah je text, text je obsah. Text alebo obsah je niečo, čo vedomie číta. Čítanie textu je v istom zmysle „stav vedomia“. Ale práve preto, že zavádzame pojem „stav vedomia“ ako definíciu alebo špecifikáciu odkazujúcu na niečo prázdne, odkazujeme tým na veľmi špecifický aspekt textu. Na ktorý aspekt textu sa odvolávame? Zdá sa mi, že prísne vzaté, „stav vedomia“ je čítanie textu vedomia, alebo presnejšie čítanie textu vedomia, ktoré vzniká v samotnom akte čítania. To znamená, že „stav vedomia“ nie je čítanie textu, ktoré je dané pred alebo nezávisle od „stavu vedomia“. Samotný „stav vedomia“ je aspekt (alebo vlastnosť) textu, ktorý vzniká, existuje v samotnom akte čítania textu. Text vzniká čítaním textu a tento aspekt textu, táto vlastnosť textu alebo tento text je v skutočnosti „stavom vedomia“, konečným, osvetľujúcim spojením alebo uzavretím…

Alexander Pjatigorskij:

… medzi vedomým a uvedomovaným.

Merab Mamardašvili:

Absolútne správne – určitá situácia „vedomia a uvedomenia si“ a to, čo vzniká v akte uvedomenia si tohto niečoho, je „stav vedomia“.

Preto, ak túto vlastnosť textu opisujem pod rúškom „stavu vedomia“, potom zámerne zavádzam pojem „stav vedomia“ ako niečo bezvýznamné, hoci vždy spojené s nejakým obsahom – ako text, negatívne alebo pozitívne.

Alexander Pjatigorskij:

Potom sa však nevyhnutne dostávame do rozporu s dvoma takýmito, povedal by som, základnými pojmami, a to ani nie modernej vedy, ale modernej kultúry – text a informácia. Wiener (podobne ako Ashby) neustále zdôrazňuje skutočnosť, že pojem informácie vždy predpokladá určitú bipolaritu, to znamená, že informácia existuje iba súčasne na úrovni odosielateľa a na úrovni príjemcu a text sa potom javí ako určité informačné trvanie. V tejto fáze nášho uvažovania sa úplne abstrahujeme od moderného „kultúrneho“ pojmu informácie a textu.

Merab Mamardašvili:

Ak pod vlastnosťou textového vedomia rozumieme vlastnosť textu vznikať a existovať v samotnom akte svojho vzniku, potom zavedením takejto vlastnosti môžeme dodatočne usúdiť, že do vedomia možno zaviesť texty, ktoré sú informatívne, a potom rozlíšiť text od informácie (ako niečo, čo existuje na dvoch póloch a nie na jednom) atď. Ale samotná skutočnosť, že o takýchto veciach môžeme dodatočne usúdiť, naznačuje, že sú zbytočné, keď zavádzame „stav vedomia“, pretože ide o schopnosť vedomia interpretovať psychiku ako samu seba.

Alexander Piatigorskij:

Nepotrebujeme ich aj z iného dôvodu. Faktom je, že pojmy „informácia“ a „text“ sú psychologicky a vedecky orientované na komunikáciu. Text, ako ho chápeme my, je orientovaný predovšetkým na autokomunikáciu. Ale, samozrejme, jedno nevylučuje druhé.

Merab Mamardašvili:

Určite je na nejakej inej úrovni možná sociológia vedomia alebo nejaký sociologický prístup k samotnej metateórii vedomia, kde by sa vedomie dalo interpretovať ako spoločensky generovaný, spoločensky vznikajúci jav. Túto možnosť tu zámerne ignorujeme, pretože inak by vedomie nebolo možné vysvetliť ani interpretovať samostatne, mimo problému komunikácie. Napriek tomu si uvedomujeme, že samotné vedomie stále interpretujeme primárne ako autokomunikáciu.

Alexander Piatigorskij:

Vezmime si tento prípad: u 20 ľudí pozorujeme „stav vedomia“, ktorý považujeme za rovnaký. Je naším právom nejakým spôsobom vnútiť náš rámec empirizmu. Existuje teda názor, že ak napríklad 20 ľudí zdieľa rovnaký „stav vedomia“, predpokladá to určitú komunikáciu týchto stavov v priestore. Alebo, ak sa k tomuto problému pozrieme z druhej strany, predpokladalo by to určitú komunikáciu obsahu. Kategoricky sa proti tomuto prístupu stavím. Prečo?

Merab Mamardašvili:

V prvom rade preto, že obsah sa nekomunikuje ako vedomie. Vedomie sa musí neustále objavovať. Komunikuje sa niečo iné. A ak sa niečo komunikuje, nie je to vedomie.

Alexander Pjatigorskij:

V tomto prípade nás vôbec nezaujíma problém objektívnej komunikácie – teda problém, bez ktorého nemôže existovať ani moderné lingvistické chápanie textu, ani teória informácií ako celok.

Merab Mamardašvili:

Nezaujíma nás to, pretože si uvedomujeme, že keď sa niečo komunikuje, nie je to vedomie, ktoré sa komunikuje – vedomie musí neustále vznikať.

Alexander Pjatigorskij:

Ak sa teda vrátime k nášmu chápaniu textu, môžeme ho formulovať takto: text, ako ho chápeme vo vzťahu k metateórii vedomia, je určité trvanie obsahu orientované na určitý „stav vedomia“. A ten druhý zavádzame bez akéhokoľvek zásadného protikladu. „Stav vedomia“ neprotirečí obsahom, ktoré sú s ním spojené a o ktorých sme doteraz diskutovali; takýto protiklad neexistuje.

Teraz sa obraciam k tretej hlavnej kategórii v našich rozhovoroch, a to k „štruktúre vedomia“. Zdá sa mi, že „štruktúra vedomia“ bude obsah abstrahovaný od „stavu vedomia“, teda od počiatočnej podmienky, ktorú sme zaviedli, keď sme zaviedli pojem „stav vedomia“, a to, že je to niečo, čo neexistuje mimo jeho spojenia s jednotlivcom. Pokiaľ ide o „štruktúru vedomia“, povieme: je to niečo, čo nemôže existovať, zásadne nemôže existovať, ak je obmedzené na jednotlivca… Pretože má v prvom rade čisto substantívnu existenciu, ale opäť nie v zmysle protikladu medzi formou a obsahom.

Merab Mamardašvili:

„Štruktúru vedomia“ možno nazvať obsahom alebo formou; čiastočne pojem „štruktúra vedomia“ zahŕňa to, čo sa v mnohých filozofických hnutiach a školách tradične nazýva „forma vedomia“.

Alexander Pjatigorskij:

Navrhujem prvú všeobecnú charakteristiku pojmu „štruktúra vedomia“. „Štruktúra vedomia“ sa mi javí ako čisto priestorový prvok; hovoríme, že vedomie existuje, to znamená, že si predstavujeme, že existuje séria veľmi špecifických javov vedomia. Predpokladajme tento elementárny prípad: niekoľko ľudí vyjadruje spoločnú myšlienku, čo nám umožňuje objaviť určité „identické texty“. Zdá sa mi mimoriadne dôležité začať s rovnakosťou, s opakovaním. Títo niekoľko ľudí môže žiť súčasne alebo môžu žiť v rôznych storočiach alebo tisícročiach.

Merab Mamardašvili:

Dalo by sa povedať takto: určitý počet textov bol prečítaný s rovnakým vedomím.

Alexander Pjatigorskij:

Nie, som proti.

Merab Mamardašvili:

Prečo?

Alexander Pjatigorskij:

Pretože začínam „bez vedomostí“ o samotnom vedomí. Niektoré „texty vedomia“ boli čítané v rôznych časoch a na rôznych miestach.

Merab Mamardašvili:

Znamená to, že ako fakt vedomia sú to isté?

Alexander Pjatigorskij:

Dovolíme si predpokladať, že sú to jedno a to isté, a vo všeobecnosti nemáme dôvod pochybovať o tom z pohľadu vecného prístupu k textu. Mali by sme dôvod pochybovať o tom, keby sme k tomuto rovnakému problému pristupovali z úrovne psychológie osobnosti a dokonca aj z úrovne nášho chápania „stavu vedomia“, ale v tomto prípade od toho odbočujeme. Nevieme, kto to čítal, ale vieme, čo bolo čítané.

Zhruba povedané, máme do činenia s prípadom, keď „vedomie čítalo vedomie“. Pre nás je dôležité, čo vedomie čítalo a čo bolo čítané. Tu sa tiež predpokladá určité trvanie tohto obsahu. A keď máme sériu takýchto textov, môžeme vyvodiť jeden elementárny, čisto všedný záver: že takýto text „existuje“ – nie že vzniká na rôznych miestach, v rôznych časoch, ale že „takýto text existuje“. Hovorím „text“, nie „texty“, pretože ak ich považujeme za identické z pohľadu prístupu, ktorý sme proklamovali, potom nemáme základ pre to, aby sme ich nazývali „textmi“. Matematik koniec koncov nepovie „číslo 5“, ale „číslo 5“, aj keď sa môže objaviť v tisícoch a miliónoch prípadov súvisiacich s rôznymi pragmatickými, časovými a priestorovými situáciami. Môžeme povedať: „Nuž, takýto fakt vedomia existuje“ – predpokladáme tým niečo zmysluplné. Ale to ešte nie je „štruktúra vedomia“. Chceme, aby si naše myslenie zvyklo na iný prístup k materiálu vedomia. Hovoríme, že tu niečo existuje, a v niektorých prípadoch môžeme tejto existencii trvania obsahu vedomia stanoviť určité limity. To znamená, že v istom zmysle môžeme povedať, že určitý text vedomia existuje. Zároveň, ak povieme, že existuje nejaký text vedomia, máme určité dôvody tvrdiť, povedzme, že vedomie existuje na tomto mieste. To je prvá vec. Že na tomto mieste neexistuje žiadny iný text vedomia – to je druhá vec. A že existuje miesto, kde tento text vedomia neexistuje – to je tretia vec.

Merab Mamardašvili:

Dodal by som štvrtú: tento text vedomia musí tiež existovať.

Alexander Pjatigorskij:

Zdá sa mi, že z našich počiatočných tvrdení možno vyvodiť niekoľko ďalších možných záverov. Môžeme povedať, že tieto substantívne akty vedomia sú diskrétne, že sú diskrétne nie tak vo vzťahu k ničote – teda k tomu, kde niet vedomia – a nielen vo vzťahu k prerušeniu inými aktmi vedomia, ale že sú diskrétne predovšetkým vo vzťahu k sebe samým. Keď hovoríme, že akt vedomia existuje, neznamená to (ako keď sme hovorili o „stave vedomia“) časovo-priestorovú kontinuitu, pretože keď existuje, neznamená to nič viac, ako že „existuje“. Pod „existuje“ predpokladáme, že „existuje“ v prítomnom okamihu, keď hovoríme, že existuje, a že nemáme dôvod domnievať sa, že v inom čase (keď sa to objaví v našom meta-uvažovaní) by neexistovalo. Ale neuvažujeme kontinuálne a nevnímame kontinuálne. Verím, že svojvoľne prekrývame diskrétnosť našej vedomej existencie s faktom substantívnej povahy vedomia.

Teraz sa vráťme k priestorovej charakteristike. Všetko, čo sme práve povedali, samo o sebe nedokazuje, že tento fakt vedomia skutočne existuje v priestore, ale je pre nás vhodné hovoriť o ňom ako o „zdanlivo existujúcom“ v nejakom priestore.

Merab Mamardašvili:

Samotný priestor možno vnímať ako substantný fenomén vedomia. Substantný fakt alebo substantný materiál vedomia je určité priestorové usporiadanie samotného materiálu vedomia – nie v tom zmysle, že vedomie je „v“ priestore, ale v tom zmysle, že samotné vedomie (ako „štruktúra vedomia“) je určité priestorové usporiadanie voči sebe samému. Samotná „štruktúra vedomia“ je určitá priestorová konfigurácia. Samotná je určitým priestorom.

Alexander Pjatigorskij:

A nakoniec, posledná charakteristika „faktu“ vedomia. Môžeme povedať, že tento fakt môže byť štruktúrou. Čo to znamená? Že môže mať určitú komplexnosť, teda môže obsahovať určitú rozmanitosť. Samotná existencia faktu, ktorého pojem zavádzame, predpokladá rozmanitosť vedomia. Hovoríme: „Niekde existuje fakt vedomia“, „Niekde existuje jeden fakt vedomia a niekde úplne iný.“ Zdá sa mi, že naše úvahy o fakte vedomia sú samy osebe úvahami o „štruktúre vedomia“. Je to fakt, kým mu nepriradíme túto poslednú dôležitú vlastnosť, a to, že tento fakt vedomia má vnútornú komplexnosť v kontraste s homogenitou „stavu vedomia“.

Merab Mamardašvili:

A že sa dá rozobrať v procese meta-uvažovania. Navyše, v procese meta-uvažovania sa dá rozobrať inak, ako sa rozoberá v osobnej, kultúrnej, individuálnej konkretizácii, ako aj v akejkoľvek inej – sociálnej, technologickej, matematickej, lingvistickej atď. A meta-uvažovanie, ktoré rozoberá materiál „štruktúry vedomia“, bude objektívne odlišné, pretože je to nezávislý objekt a z určitej perspektívy bude naše rozobratie sprostredkované vo vzťahu k inému rozobratiu, ktoré vykonáva samotná osoba, ktorá je alebo bola v rámci tej či onej „štruktúry vedomia“.

Alexander Pjatigorskij:

A v momente nášho meta-uvažovania o „štruktúre vedomia“ nie sme schopní hodnotiť meta-vedomie z hľadiska aplikácie konceptu štruktúry naň. Toto je veľmi dôležitá okolnosť. Môžeme tvrdiť, že obsah takéhoto faktu vedomia, o ktorom v súčasnosti hovoríme, zodpovedá určitému „stavu vedomia“, ale nemôžeme tento fakt, ktorý teraz v našej práci vysvetľujeme, opísať ako nejakú špecifickú „štruktúru vedomia“.

Merab Mamardašvili:

Keď teda diskutujeme o našom chápaní vedomia, sami nevieme, v akej „štruktúre vedomia“ sa nachádzame. A keby sme vedeli, v akej „štruktúre vedomia“ sa nachádzame, automaticky by sme sa ocitli v inej „štruktúre vedomia“, než je tá, v ktorej prezentujeme našu metateóriu vedomia.

Alexander Pjatigorskij:

Nehovoriac o tom, že predmetom našej diskusie je tu „štruktúra vedomia“ (ako koncept v metateórii), nie metaštruktúra vedomia. Toto je tiež mimoriadne dôležité.

Merab Mamardašvili:

Navrhujem, aby sme namiesto termínu „fakt vedomia“, keď ho odlišujeme od „štruktúry vedomia“, používali termín „dejavé vedomie“.

Alexander Pjatigorskij:

Zdá sa, že „dejavé vedomie“ nemôžeme v metareasoningu skutočne uchopiť v každom okamihu. A keď sa pýtame, či je toto náhodné vedomie zmysluplným vedomím, či je to „štruktúra vedomia“, potom obmedzenia, ktoré sme uviedli na začiatku, padajú. Konkrétne, odpadá obmedzenie „či existuje fakt vedomia alebo nie“. Veríme, že „existuje“, pretože sme teraz nejakým spôsobom zapojení do tohto faktu, ale nemôžeme hovoriť o „štruktúre vedomia“, keď hovoríme o fakte vedomia, pretože „štruktúra vedomia“ nevyhnutne predpokladá vonkajšie a vnútorné rozdelenie a my nie sme schopní, na základe známeho pravidla komplementarity v pozorovaní, súčasne prežívať fakt vedomia ako štruktúru – možno sme sa už ocitli v inej alebo tretej štruktúre. Alebo sme možno úplne opustili oblasť „štruktúry vedomia“ a prešli do oblasti náhodného vedomia, ktorú nemôžeme štruktúrovať. Preto nemôžeme povedať, že tam, kde existuje fakt, existuje „štruktúra vedomia“, štruktúrovaný fakt vedomia, pretože nemôžeme aplikovať interpretáciu štruktúrovanosti na každý fakt vedomia. Iba predpokladáme, že obsah vedomia môže pôsobiť ako štruktúry.

Merab Mamardašvili:

To znamená, že uvažujeme zhruba takto: počas pozorovania sme sa dostali do „podmienky komplementarity“ a napriek tomu stále hľadáme nejakú metódu objektívneho opisu.

Pojem „štruktúra vedomia“ je koncept, ktorý nám umožňuje prostredníctvom kompromisu v rámci „podmienky komplementarity“ vydať sa na cestu objektívneho opisu toho, na čom sme sa v našich počiatočných rozhovoroch dohodli, že nebudeme uvažovať o objekte.

Alexander Pjatigorskij:

Hoci tvrdíme existenciu určitých „štruktúr vedomia“ a korešpondenciu týchto štruktúr s určitými špecifickými textami vedomia, vrátane verbálnych, písomných atď., napriek tomu nemôžeme subjektívne povedať, či hovoríme o „štruktúre vedomia“. Uvediem vám príklad: existuje niečo, čo nazývame „štruktúra vedomia“. Predpokladajme, že ponúknem text a poviem: „Žiadam vás, aby ste tento text považovali za ‚štruktúru vedomia‘.“ Povedzme, že navrhujem: „Sme si vedomí toho, že jedného dňa zomrieme, a zároveň si uvedomujeme, že nevieme, kedy sa to stane, a toto vedomie zbavuje prvú časť toho psychologickej vierohodnosti.“ A v tomto prípade hovorím: „Toto považujeme za ‚štruktúru vedomia‘.“

Keďže sme zaviedli pojem „štruktúra vedomia“, je na nás, aby sme určili, čo predstavuje „štruktúru vedomia“ a čo nie. Nemôžem však tvrdiť, že som v tejto „štruktúre vedomia“. Môžem to povedať o inej osobe, ale nemôžem to povedať o sebe. Nemôžem to povedať o sebe v dvoch významoch: po prvé, pretože by som sa okamžite a nevyhnutne presunul do metaštruktúry, ktorá nie je to isté ako štruktúra. Toto je niečo úplne iné, niečo, čím sa tu nebudeme zaoberať. Ide o sekundárne, terciárne alebo kvartérne uvedomenie si vedomia (a to samozrejme zodpovedá špeciálnemu „stavu vedomia“). Po druhé, existuje aj relevantná, takpovediac, „objektívna“ okolnosť: nemôžem si byť istý, že som v tejto štruktúre práve na základe toho, že si momentálne uvedomujem, že som v tejto štruktúre. Preto empirické tvrdenie o nejakom fakte vedomia, že ide o „štruktúru vedomia“, sa môže uskutočniť iba objektívne. Koniec koncov, v princípe by sme mohli povedať, že by mohol byť daný určitý zoznam „štruktúr vedomia“, ale nemôžeme v danom okamihu povedať, v ktorej časti, na ktorom mieste tohto zoznamu sa nachádzame. Napriek tomu však zoznam existuje a obsahuje určitý počet (pravdepodobne veľmi veľký počet) „štruktúr vedomia“. Teraz sa vráťme k jednej z počiatočných charakteristík spojených so „štruktúrami vedomia“. Niektoré fakty teda môžeme považovať za rôzne „štruktúry vedomia“, niektoré fakty za patriace do jednej „štruktúry vedomia“ a niektoré fakty za nepatriace do „štruktúry vedomia“ (ak si otázku položíme vo všeobecnej forme).

Je tento fakt sám o sebe „štruktúrou vedomia“ alebo nie? Zdá sa, že sa môžeme zaoberať nielen rôznymi štruktúrami, ale aj rôznymi faktami vedomia, pričom každý má svoj vlastný odlišný vzťah k štruktúre. To znamená, že o jednom fakte môžeme povedať, že je to „štruktúra vedomia“, zatiaľ čo o inom môžeme povedať, že to nie je „štruktúra vedomia“, hoci tá druhá môže v určitých pragmatických situáciách vystupovať ako „štruktúra vedomia“. Toto je presne to, čo ste navrhli nazvať pseudoštruktúrou vedomia. Tu, ako bolo spomenuté na začiatku, je teória nemožná; to znamená, že nemôžeme vopred predpovedať „štruktúru vedomia“, a to ani pri skúmaní relatívne rozsiahleho textu. Tento text môžeme určitým spôsobom zjednodušiť, fragmentovať a rozdeliť na kompartmenty. A môžeme povedať, že…

Merab Mamardašvili:

…že tento text sa hodí na opis na úrovni „štruktúr vedomia“, alebo čo sa v ňom hodí na takýto opis a čo nie.

Alexander Pjatigorskij:

Možno je dôležité, že tento zoznam už máme. Vopred nepoznáme všetko, čo sa týka „štruktúry vedomia“, ale zhodli sme sa na určitých faktoch ako na „štruktúrach vedomia“ a v tomto zmysle by sme si mohli dovoliť predpokladať, že si vieme predstaviť určité fakty ako hrajúce úlohu „štruktúr vedomia“ v určitých pragmatických situáciách. Napríklad, pokiaľ ide o vyššie uvedený príklad („človek je smrteľný“), predpokladám, že ide o „štruktúru vedomia“. Ale úplne s vami súhlasím, keď hovoríte, že pojem „človek“ nie je „štruktúra vedomia“ – je to fakt vedomia, ale nie je to fakt, ktorý by nám pri opakovanom opakovaní v čase a priestore dal dôvod považovať sa za to isté, teda považovať sa za „štruktúru vedomia“. Beriem len túto charakteristiku. V skutočnosti to nemusí byť ani jediný fakt vedomia. Nazývame ho jedným faktom vedomia výlučne kvôli jednoznačnosti jeho jazykového označenia (keď sú takéto texty obsiahnuté v tom istom prirodzenom jazyku).

Merab Mamardašvili:

To znamená, že ak hovoríme, že existuje „štruktúra vedomia“ v súvislosti s „ľudskými bytosťami“ (v našom príklade), potom máme na mysli, že ľudia sú „štruktúrami vedomia“ iba ako súbor atribútov alebo ako obsah typu „ľudské bytosti sú smrteľné“.

Alexander Pyatigorskij:

Môžeme tiež povedať, že tento fakt sa týka „štruktúry vedomia“, a preto ho nazývame pseudoštruktúrou vedomia. Nakoniec si v našom príklade vezmime tretí fakt vedomia – „ja“. Je ešte ťažšie ho objektívne klasifikovať z pohľadu vedomia, pretože atribúty „ja“ patria do úplne inej roviny ako atribúty „človeka“, nehovoriac o rovine, v ktorej sa objavuje štruktúra „človek je smrteľný“.

Merab Mamardašvili:

„Človek“ alebo „človek je smrteľný“ sa objavuje na úrovni „štruktúr vedomia“, zatiaľ čo atribúty „ja“ sa objavujú na úrovni sekundárnych formácií vedomia, teda tých, ktoré sú skonštruované z primárnych materiálov, a primárnou je „štruktúra vedomia“.

Alexander Piatigorskij:

A keď človek hovorí: „Moje ‚ja‘ je tomuto cudzie,“ používa určité pseudoštruktúry vedomia, pretože „ja“ neexistuje v zmysle štruktúry vedomia. Ale tu je mimoriadne dôležité, aby „ja“ zodpovedalo špecifickému „stavu vedomia“. Pripomínam vám, že „stav vedomia“ nemusí nevyhnutne zodpovedať „štruktúre vedomia“ (nemusí vôbec zodpovedať vedomiu). Môže zodpovedať pseudoštruktúre vedomia, alebo neštruktúre vedomia, alebo faktu vedomia, alebo vôbec ničomu.

Alexander Piatigorskij:

Môžeme tiež povedať, že tento fakt sa týka „štruktúry vedomia“, a preto ho nazývame pseudoštruktúrou vedomia. Nakoniec si vezmime tretí fakt vedomia v našom príklade – „ja“. Je ešte ťažšie ho objektívne klasifikovať z pohľadu vedomia, pretože atribúty „ja“ patria do úplne inej roviny ako atribúty „človeka“, nehovoriac o rovine, v ktorej sa objavuje štruktúra „človek je smrteľný“.

Merab Mamardašvili:

„Človek“ alebo „človek je smrteľný“ sa objavuje na úrovni „štruktúr vedomia“, zatiaľ čo atribúty „ja“ sa objavujú na úrovni sekundárnych formácií vedomia, teda tých, ktoré sú skonštruované z primárnych materiálov, a primárnou je „štruktúra vedomia“.

Alexander Pyatigorskij:

A keď človek hovorí: „Moje ‚ja‘ je tomuto cudzie,“ používa určité pseudoštruktúry vedomia, pretože „ja“ neexistuje v zmysle štruktúry vedomia. Ale tu je mimoriadne dôležité, aby „ja“ zodpovedalo špecifickému „stavu vedomia“. Pripomínam vám, že „stav vedomia“ nemusí nevyhnutne zodpovedať „štruktúre vedomia“ (nemusí vôbec zodpovedať vedomiu). Môže zodpovedať pseudoštruktúre vedomia, alebo neštruktúre vedomia, alebo faktu vedomia, alebo vôbec ničomu.

Merab Mamardašvili:

Zhodneme sa však na tom, že akékoľvek formácie vedomia nemožno inverzne korelovať so „stavmi vedomia“. Aj keď konštrukt „ja“ považujeme za iluzórny vo vzťahu k materiálu definovanému „štruktúrou vedomia“, tento iluzórny konštrukt sám o sebe implikuje určitý „stav vedomia“.

Alexander Pjatigorskij:

Zhodli sme sa na tom, že vo všeobecnosti nemôžeme jednoznačne korelovať empiricky objavený fakt vedomia so „štruktúrou vedomia“. Ani nemôžeme korelovať naše meta-uvažovanie samotné so „štruktúrou vedomia“. Ale každá fáza nášho meta-uvažovania je na jednej strane faktom vedomia a na druhej strane, čo je najdôležitejšie, zodpovedá určitým „stavom vedomia“. Takto sa stáva možným koncept akéhosi jednosmerného sémiotického spojenia; „štruktúry vedomia“, budúce štruktúry, neštruktúry, absencia štruktúr alebo absencia faktov v danej fáze nášho meta-uvažovania možno považovať za znaky stavu vedomia. Ale nie naopak: nemôžeme prejsť zo „stavu vedomia“ do zmysluplnosti vedomia.

Merab Mamardašvili:

Pretože zmysluplnosť vnímame ako neustálu možnosť „stavu vedomia“.

Alexander Pjatigorskij:

Vieme si predstaviť semiotickú klasifikáciu vedomia: niečo vo vedomí by sme mohli považovať za znak niečoho iného. Konkrétne v rámci „štruktúry vedomia“ môžeme izolovať nejaký atomárny fakt, ktorý by pri samostatnom vnímaní fungoval ako znak tejto štruktúry. Ale ani tu nebude existovať jednoznačné prepojenie. Napriek tomu môžeme tvrdiť určité semiotické prepojenie, rovnako ako v prípade korelácie atomárnych faktov, štruktúr z nich zložených a neštrukturálnych atomárnych faktov s určitými „stavmi vedomia“, rovnako ako znaky zodpovedajú tomu, čo označujú.

Teraz sa obraciam k pragmatickej stránke skúmania „štruktúry vedomia“. Sme zvyknutí považovať všetko predstaviteľné za produkt našej psychiky. Táto otázka nás však tu nemôže v podstate zaujímať, keďže sme sa dohodli, že psychiku nebudeme študovať. To znamená, že ak sa predkladá myšlienka, že psychika generuje niečo súvisiace s vedomím, nemôžeme ju spochybniť, pretože sa nezaoberáme psychikou – zaoberáme sa iba vedomím. Ak však odmietneme hypotézu psychického substrátu vedomia (keďže v našej diskusii nefiguruje), potom sme nútení opustiť tie pragmatické zručnosti a estetické obrazy spojené s myšlienkou generovania, a predovšetkým jeden priestorový obraz, ktorý je prítomný takmer vo všetkých textoch, ktoré spájajú ľudí s nejakým aktom vedomia.

Ľudia začleňujú fakt vedomia do nejakej priestorovej, fyzickej (teda v skutočnosti „pseudofyzikálnej“) sféry svojho „ja“. Hovoria: „Napadlo ma to“, „Napadlo ma niečo“, „V hlave mi vznikla myšlienka“. Mali by sme záujem, keďže odmietame myšlienku generovania, navrhnúť akýsi inverzný „antiobraz“. Ak nepovieme „mal som nápad“, ale „vznikol som v nápade“, nie „niečo som si vymyslel“, ale „ocitol som sa v niečom“, „ocitol som sa v myšlienke na niečo“, „ocitol som sa v nejakom fakte vedomia“, potom to môže „esteticky“ uľahčiť zvyk na iný prístup, pomôcť nám zmyslovo vnímať mentálne konštrukty, na ktoré si chceme v tomto rozhovore intelektuálne zvyknúť, a uľahčiť rozvoj nových reflexívnych postupov. Vychádzame totiž z faktu vedomia ako z akéhosi „topologického konceptu“, konceptu spojeného s miestom a priestorom, keďže si psychiku môžeme predstaviť ako existujúcu „samostatne“ (verím, že nikto nebude polemizovať s psychologickým faktom, že psychiky sú diskrétne – psychika „mojej“, „inej osoby“ atď.), ako nachádzajúcu sa v určitých faktoch alebo „štruktúrach vedomia“. To však opäť predpokladá, že psychiky sa môžu nachádzať aj úplne mimo „štruktúr vedomia“. Daná psychika môže existovať vo viacerých „štruktúrach vedomia“, môže byť v jednej „štruktúre vedomia“ alebo v inej „štruktúre vedomia“. Prirodzene, toto všetko dáva zmysel iba pri pokuse o objektívny prístup.

Merab Mamardašvili:

V probléme „štruktúry vedomia“, v probléme objasnenia, čo je „štruktúra vedomia“, môžeme začať jedným detailom našej interpretácie „stavu vedomia“. „Stav vedomia“ možno definovať ako to, čo je „interpretované“ a „dané ako prítomnosť“. Inými slovami, „stav vedomia“ možno vnímať ako produkt interpretácie alebo skúsenosti vedomia s jednotlivými mentálnymi mechanizmami. Alebo, ak použijeme iný ekvivalentný výraz, vedomie môže byť týmito mechanizmami „zachytené“. Fenomenologicky možno prejav vedomia interpretovať ako doplnok k poznaniu o psychike. Objekt a subjekt potom budú existovať iba ako rôzne inštancie interpretácie týchto mentálnych mechanizmov vedomím.

Alexander Pjatigorskij:

Môžeme považovať opozíciu „objekt-subjekt“ za „štruktúru vedomia“?

Merab Mamardašvili:

Rozhodne. Z tejto perspektívy možno samotnú opozíciu „objekt-subjekt“ vysvetliť ako jednu zo „štruktúr vedomia“. A v zmysle tvrdenia, že objekt a subjekt existujú iba ako interpretácie mentálnych mechanizmov vedomím, možno uvažovať nielen o probléme vedomia, ale aj o probléme nevedomia… A potom sa nevedomie objaví ako naplnenie vedomia v inom (v tomto prípade psychofyziologickom) materiáli. A v tejto súvislosti sa opäť vraciam k tomu, o čom sme už diskutovali: vedomie je text, ktorý vzniká z aktu čítania tohto textu, ktorý označuje seba, ktorý sa odkazuje na seba. Táto autoreferencia sa opäť stáva textom ad infinitum. A teda prechod k „štruktúre vedomia“.

„Štruktúra vedomia“ je podstatné, stabilné usporiadanie „miesta vedomia“, ktoré sa odhaľuje v súvislosti so „stavmi vedomia“, z pohľadu sféry vedomia. To znamená, že ak sa pozrieme na „stav vedomia“ zo „sféry vedomia“, potom môžeme vidieť, izolovať a identifikovať „štruktúry vedomia“ v rámci týchto „stavov vedomia“. Všetko, čo ste povedali vyššie – že môžu alebo nemusia existovať atď. – platí aj pre tieto „štruktúry vedomia“. „Štruktúry vedomia“ sú diskrétne v priestore a nediskrétne v čase, na rozdiel od karteziánskej topológie priestoru. „Štruktúra vedomia“ je v skutočnosti neosobný, kvázi-objektívny stav bytia. Už sa dostávam na úroveň analýzy, ktorá nám doteraz chýbala, a to na porovnávaciu analýzu „štruktúry vedomia“ s bytím. V skutočnosti je „štruktúra vedomia“ akýmsi „zaplátaním dier v bytí“, „dier“, ktoré zanechali agregáty príčiny a následku. V rámci tejto kvázi-objektívnym spôsobom štruktúrovanej „diery“ (ktorá nemá inú štruktúru, pretože je to diera) sa nachádzajú integrálne „štruktúry vedomia“.

Alexander Pjatigorskij:

Je toto obraz?

Merab Mamardašvili:

Nie celkom. Je pre mňa dôležité zdôrazniť tu nasledujúcu myšlienku, týkajúcu sa toho, ako „štruktúry vedomia“ žijú a existujú – myšlienku týkajúcu sa spôsobu bytia, života „štruktúry vedomia“. „Štruktúru vedomia“ vnímame ako niečo, na čo sa nevzťahujú pojmy vzniku a zničenia – „štruktúry vedomia“ ani nevznikajú, ani nie sú zničené; nemusia existovať na jednom alebo inom mieste, alebo konkrétna „štruktúra vedomia“ nemusí vôbec existovať. To je pravda. Ale ak existuje, už nemôžeme hovoriť o jej vzniku alebo zničení. Môžeme povedať, že vedomie sa odklonilo od určitej „štruktúry vedomia“, opustilo túto „štruktúru vedomia“ a možno neskôr toto vedomie odhalíme v nejakej inej „štruktúre vedomia“, ale nehovoríme nič o osude predchádzajúcej alebo inej „štruktúry vedomia“, z ktorej vedomie odišlo alebo ktorú vedomie opustilo.

Mimochodom, keďže konštruujeme metateóriu vedomia s ohľadom na podmienky komplementarity pozorovania, mali by sme tu hovoriť iba o novej vedomej skúsenosti, a nie o zrode a zániku „štruktúry vedomia“. V skutočnosti by sme mali „štruktúru vedomia“ vnímať ako druh inherentne daného a možno aj obmedzeného konečným, klasifikovateľným materiálom, ktorý si „požičiavame“ a rozvíjame (pod „my“ tu myslím technický mechanizmus našej práce). Sme bohatí na požičaný materiál. Napríklad na tomto požičanom materiáli budujeme konštrukt „ja“. Na tomto požičanom materiáli budujeme mytológiu atď. Vedomie teda môže opustiť mytologický systém, vedecký systém alebo dokonca jazykový systém.

V tejto línii uvažovania môžeme diskutovať o nasledujúcom, aby sme objasnili metateoretickú, metodologickú povahu samotného konceptu „štruktúry vedomia“ – napríklad porovnaním „štruktúry vedomia“ s konštruktmi, ako je „ja“. Zdá sa mi, že tento typ obsahuje konštrukty, ktoré sú z metodologického hľadiska možno bližšie k ideologickým konštruktom. Keď sa na ne pozeráme vo vzťahu k „štruktúre vedomia“, sú akoby na rovnakej úrovni, rovné si, a preto podobné „štruktúram vedomia“. Vo vzťahu k „štruktúre vedomia“ sú to všetky pseudoštruktúry, odvodené, sekundárne javy. Ak teda postupujeme od „ja“ alebo ideologických konštruktov k týmto „štruktúram vedomia“, sú to konečné, nedeliteľné javy, konečné referenčné body. Ak však postupujeme k „štruktúram vedomia“ od nášho symbolického aparátu, tieto štruktúry sú kváziobjektívne formácie, predstavujúce prvok nášho zovšeobecneného, ​​deterministického, objektívneho opisu, ktorý nám poskytuje objekty a obsah referencie.

Zdôrazňujem: obsah počítania, aby som vám pripomenul, že sme samotný „stav vedomia“ predstavili ako niečo prázdne od obsahu, na rozdiel od „štruktúry vedomia“. Takže tento zovšeobecnený objektívny opis nám poskytuje substanciálne objekty, ideálne objekty motivácie, počítanie sekundárnych procesov, teda samotnú prácu, ktorá sa vždy odohráva v sekundárnych procesoch, celé odvíjanie, ktoré individuálny mentálny mechanizmus vykonáva s materiálom vedomia, keď je tento mechanizmus v ňom prítomný.